Müslüman toplumlarda vahdet olmadan kuvvet, adalet olmadan vahdet, demokrasi/şûrâ olmadan da vahdet sağlanamaz.

Fuarın davetli konuşmacılardan biri de, tarihî temel problemlerimize ilişkin düşünceleri ve eserleri Türkiye’de de dikkat çekmeye başlayan ve üç yılda dört eseri çevrilip yayınlanan Ahmed el-Kâtib idi. 12 Mayıs Perşembe sabahı kentin sivil toplum önderlerine hitap eden düşünür, Arap yayınevlerince basılan beş eseri ile yeni tamamladığı ancak henüz yayınlanmamış bir eserinin toplu bir detaylı fihristi niteliğinde özlü bir konuşma gerçekleştirdi. Eşzamanlı çevirisi şahsıma tevdi edilen bu önemli konuşmayı siz muhterem okurlarımla da paylaşmakta yarar görüyorum.

Ahmed el-Kâtib: Mezhebin Katı Çemberini Kırabilmek

kayıp imam hiç doğmamıştır, hayali bir figür olarak Şia tarafından ‘oluşturulmuş’tur.

1953 yılında Irak’ın Kerbela bölgesinde doğan ve Şii medreselerinde eğitim görmüş olan el-Kâtib, imamet ve İmam Hüseyin konulu ilk kitaplarını gençlik döneminde kaleme aldı. Daha sonra düşüncelerinden dolayı idama mahkum edilince ülkesini terk etmek zorunda kaldı. Lübnan’da ve Kuveyt’te bir süre yaşadı, ilmî faaliyetlerini oralarda sürdürdü. İslam inkılabından sonra Tahran’a inen ilk uçakla geldiği İran’da 10 yıl kalabildi. Bir yıl boyunca radyo yayıncılığı yaparak, İran devrimini Irak’a ihraç etmek isteyen el-Kâtib’in yayınları iki ülke arasında gerginliğe yol açmıştı. Sürekli sorgulayan ve üreten bir insan olarak bu düşünsel faaliyetini İran’da da sürdürdü.

İran Meclisi’nde yaşanan bir olay, el-Kâtib’in sistemi sorgulamasına yol açtı. İşçilerin hukukuna ilişkin bir yasal düzenleme yedi kez Nigehbân Meclisi tarafından İslam’a aykırı bulunarak geri çevrildikten sonra İmam Humeyni’nin Veliyy-i Fakih olarak duruma el koymasından sonra yürürlüğe girebildi. Bu süreç el-Kâtib’in velâyet-i fakih sistemini sorgulamasına yol açtı.

12. kayıp imamın hiç doğmadığını, hayali bir imam olarak Şia tarafından ‘oluşturulduğu’nu savunan el-Kâtib, kendi coğrafyasında yaşama imkânı bulamayınca İngiltere’ye hicret etti. 25 yıldır orada yaşıyor. Kitap, makale ve konferanslarını şahsi internet sitesinden de paylaşıyor (https://www.facebook.com/ahmad.alkatib1/books).

Sünni-Şii ayrımını tarihte kalmış bir ayrılık sebebi olarak gören el-Kâtib, eserlerinde bu ayrılığa yol açan fırkaların nasıl ortaya çıktığını, esasında siyasi olan ihtilaflara nasıl din kisvesi giydirildiğini, siyasal  düşüncenin Ehl-i Sünnette ve Şiada nasıl geliştiğini, İslam toplumunun insanlığın temel sorunlarına ilişkin kuşatıcı söylemler geliştirebilmesinin önündeki engellerin başında mezhepçiliğin geldiğini anlatıyor.

Kuvvet için vahdet, vahdet için adalet, adalet için şûrâ esasını benimsemek

Yıkılışın temel sebebi adaletin sağlanamaması ve sultanların insanların hakları üzerinde çok büyük yetkiler kullanmasıdır.

“Müslüman toplumlarda vahdet olmadan kuvvet, adalet olmadan vahdet, demokrasi/şûrâ olmadan da adalet sağlanamaz. Yönetimin barışçıl şekilde el değiştirmesi ve adaletin tüm topluma teşmili sağlanmadan da demokrasi/şûrâ modeli tesis edilmiş olmaz.

Müslümanlar uzun asırlar boyunca, meşruiyet kaynağını şeriatin oluşturduğu İslami bir ortamda yaşadı. Ancak, buna rağmen ihtilafa düştüler, çeşitli sorunlar yaşadılar, birbirlerini öldürdüler. Bu durum sahabe-i kiram dönemine kadar uzanmaktadır. Halife Osman bin Affân öldürüldü, peşinden Halife Ali bin Ebî Tâlib öldürüldü. O arada Cemel, Sıffin, Nehrevan savaşları yaşandı. Ardından Hz. Hüseyin öldürüldü.

Muaviye güç kullanarak iktidara el koydu. Şûrâ sistemini lağvedip Kisra ve Kayser’in baskıcı sistemini benimsedi. Böylece iktidar babadan oğula geçmeye başladı. Emevilerle başlayan bu düzen Abbasiler ve Osmanlılar döneminde de aynı şekilde devam etti.

Tarih boyunca yaşanan bu siyasi kargaşa ve katillerin sebebi, yönetimin barışçıl şekilde el değiştirmesi ve şûrâ prensiplerinin terk edilmesidir. Zira, iktidarın barışçıl yöntemlerle el değiştirmesi ve adaletin tesis edilmesi, yöneticilerin zulme meyletmesine ve dolayısıyla halkların ayaklanmasına mahal bırakmaz.

Yıkılışın Sebeplerini Doğru Teşhis Edebilmek

Görevimiz Müslümanların birliğini sağlamak ve İslam şeriatini uygulayacak yönetimi geri getirmek olmalıdır, eskilerin yanlışlarını günümüze taşımak değil!

İslam devletlerinin ve toplumlarının tarihlerini okuduğumuzda ve yıkılışlarının sebeplerini incelediğimizde, temel sebebin adaletin sağlanamaması ve sultanların insanların hakları üzerinde çok büyük yetkiler kullanması olduğunu görürüz. Yöneticiler halkın mallarını gasp etmişler, kimseye danışma gereği duymadan iç ve dış savaşlar çıkarmışlar, insanların maddi ve manevi birikimini heba etmişler, ümmeti paramparça eden diğer uygulamalarını fütursuzca gerçekleştirmişlerdir. Bu zulümler dayanılmaz bir hal alınca yine güç kullanarak düşürülen zalim sultanın yerine geçen de adalet ve şûrâ ile toplumu yönetme yerine öncekilerin yöntemini benimsemiştir.

İslam toplumunu oluşturan tüm halklar ve gruplar/partiler, bildikleri ve güvendikleri bir anayasa ortada olmadığı sürece bu tarihî hataları tekrar etmekten öteye gidemeyecektir. Böylece, adı halife bile olsa kendi elimizle mutlak iktidar sahibi yaptığımız yeni diktatörler çıkarmaktan başka bir neticeye ulaşamayacağız. Nitekim, Abbasiler gelince Emevilerin, Fatımiler gelince Abbasilerin, Osmanlılar gelince Memluklerin kökünü kazımak için ellerinden geleni yapmışlardır.

Abbasi ve Osmanlı halifeleri çoğu zaman yönetim işini vezirlerine hattâ bazen hanımlarına bırakıyorlardı. Saltanatı eline geçirmek ya da elinde tutmak için öz babalarını, öz oğullarını, öz kardeşlerini öldürüyorlardı. Mesela, Me’mun da kardeşi Emin’i öldürtmüştü.

Eskilerin Hatalarını Kutsamamak

Batı’da demokrasinin gelişmesinden sonra İslam dünyasından Avrupa’ya gidip durumu müşahede eden Rifâ’a et-Tahtavî, Cemaleddin Afgânî, Reşid Rıza ve Muhammed Abduh gibi mütefekkir ve âlimler, demokrasi ya da şûrâ sistemine çağrı yapmışlardır.

Müslümanların zaafa düşmesi ve otoriter yapının sürdürülme ısrarı üzerine  Osmanlı devletinin Hıristiyan halkları ayaklandı. Batı’nın desteklediği bu demokrasi talepleri neticesinde Balkanlardaki Hıristiyan halklar Osmanlı’dan ayrıldı. Gayrımüslimlerin ve Müslümanların haklarını teminat altına almak maksadıyla 1876 yılında kabul edilen Kânûn-ı Esâsî ve seçimle iş başına gelen ve bir yıl geçmeden feshedilen Meclis-i Mebûsân dağılmayı engelleyemedi. Zira, bu yeni demokratik süreci Batı’nın Osmanlı Devleti’ni nüfuzu altına almak için giriştiği bir entrika olarak değerlendiren Sultan II. Abdülhamid, Meclis’i dağıttı. Müslüman halkların kopmasını engellemek için “İttihad-ı İslam” söylemini geliştirmiş olsa da Sultan II. Abdülhamid çöküşü durduramadı. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra devlet yıkıldı, hilafet de 1924 yılında lağvedildi.

Osmanlı Devleti çöktükten sonra iki ayrı kulvarda hilafeti geri getirme çabaları ortaya çıkmıştır. Bunlardan birincisi, Sünni anlayışa dayanan ve tarihteki yanlış örnekleri tekrar eden, halifeye mutlak otorite tanıyan, iktidarın güç kullanarak elde edildiği ve babadan oğula intikal ettiği hilafet modeli. Suudi Arabistan, Taliban ve Daiş örnekleri bu tür hilafet talebinin örnekleri olarak verilebilir.

Halifeye mutlak otorite tanıyan bu anlayışa göre devletin meşruiyet kaynağı, Kur’an ve Sünnettir. Anayasa vazetmek ve ümmetin görüşüne başvurmak bu yaklaşım sahiplerine göre Batı’nın bidatine uymak demek olup haramdır, İslam’a aykırıdır.

İkinci grup, Osmanlı Devleti’nin yıkılışının sebeplerini incelemeye davet ederek, devletin yıkılmasına yol açan; diktatörlük, baskı, zulüm, adaleti ikame edememek, şeriat ahkâmını tatbik edememek, şûrâ/demokrasi çerçevesinde ümmetin birlik ve beraberliğini sağlayamamak gibi problemleri tespit etmişlerdir.

Şûrâya dayalı demokratik bir anayasal sistem kurabilmek

Demokrasi İslam’la çelişmemektedir. Zira, yöneten-yöneten ilişkisi, İslam’ın insanın aklına ve toplumun örfüne bıraktığı manevra alanına ait bir konudur. Kur’an’a ve sünnete baktığımızda yönetim tarzına ilişkin bir model ve öneri göremeyiz.

Demokrasi Batı’da belli gerekçelerle ortaya çıkmış olsa da; eşitlik ve adaleti temin etmesi, kuvvetler ayrılığını getirerek yasama, yürütme ve yargı erklerini ayırmış olması, dördüncü bir erk olarak ortaya çıkardığı medya aracılığıyla bu üç erk arasındaki ilişkileri denetlemesi, böylece zulüm ve yolsuzluğa mahal bırakmaması, erkler arasındaki anlaşmazlıkları  Anayasa mahkemesi marifetiyle çözüme kavuşturması insanlık adına önemli bir gelişmedir.

Batı demokrasisi kilisenin ağır baskısını kırmak maksadıyla ortaya çıktığından dolayı temel olarak laikliğe dayanmaktadır. İki türlü laiklik vardır. Birincisi, hayatın tüm alanını kapsayan, kuşatıcı laikliktir ki, bu küfürdür, çünkü sadece insanı meşruiyet kaynağı olarak alır, din ve inançlara itibar etmez. İkincisi ise, yasama, yürütme ve yargı güçlerinin, temel erklerin ayırımını ifade eden cüz’i laikliktir. Prof.Dr. Abdulvehhab el-Mesîrî, “Parçacı Laiklik ve Kapsamlı Laiklik” isimli eserinde bu meseleyi gayet açık şekilde anlatmıştır.

Kuşatıcı laiklik, alternatif bir din olarak sunulan ve İslam’a bütünüyle aykırı bir sistemdir. Kilise; siyaset, ibadet, kültür gibi hayatın tüm alanlarını tahakkümü altına almıştı. Papazı araya koymadan  tevbe etmek, Allah’tan af dilemek bile kabul edilmez kilise sisteminde. Kiliseye gidip izin ve onay almadan iki insan evlenemez. İslam’da bunlar yoktur. İsteyen dilediği zaman Allah’a dua da eder, tevbe de… Camide tayin edilmiş bir imam da yoktu ilk dönemlerde, o vakit namazına gelen cemaat arasında en layık olan birisi imamlığı deruhte ederdi.

İslam dini ne imamet ne de hilafet sistemini vazetmiştir. İslam, ahlakı, temel ilkeleri vazeder, aklımızı kullanmamızı ister, yönetim tarzını bize bırakır. Allah Rasulü kendisinden sonra uygulanmak üzere bir yönetim modeli önermemiştir. Bölgelerin şartlarına, zamanın şartlarına, toplumun ihtiyaçlarına uygun olarak yönetim modellerini insanlar kendileri belirleyebilirler. Sivil, medeni bir yönetim tarzının belirlenmesinde, siyaset, kültür, ibadet gibi hayatın çeşitli alanlarında özgür bir muamele sistemi oluşturulmasında cüz’i laiklik kullanılabilecek bir modeldir.

Burada temel görev; Müslümanların birliğini sağlamak, vahdeti tesis etmek, İslam şeriatini uygulayacak İslami yönetimi geri getirmek olmalıdır. Yoksa, maziyi çağa taşıyarak, eskilerin baskıcı modellerini güncelleyerek, Suud ya da Daiş benzeri diktatörlükler oluşturarak İslami bir neticeye ulaşamayız. Yapmamız gereken şûrâya dayalı demokratik bir anayasal sistem kurmaktır.

İstibdadın olduğu yerde adalet, zulmün olduğu yerde vahdet olmaz. Zulmün ve kural tanımazlığın olduğu yerde İslam’dan ve şeriatten söz edilemez!”

Malatya’da gerçekleşen konuşmasına katılan, sorularıyla konuları açan tüm katılımcılara teşekkür eden ve fikirlerin bütün açıklığıyla ortaya konduğu ve özgürce tartışıldığı mevcut demokratik ortamın kadrini bilmenin önemine dikkat çeken muhterem Ahmed el-Kâtib’e, İslam dünyasının temel sorunlarını anlamaya ve kalıcı çözümler önermeye yönelik samimi, uzun soluklu ve cesur çabalarından dolayı ben de kendilerine gönülden şükranlarımı sunuyorum. Rabbim sağlık ve afiyet ihsan eylesin, çabalarını selam yurdunun inşasında amel-i salih olarak kabul buyursun.

Ahmed el-Kâtib’in Türkçeye Çevrilen Eserleri:

• Çağdaş İslam Siyaset Sisteminde ANAYASAL MEŞRUİYET -Suudi Arabistan Krallığı ve İran İslam Cumhuriyeti Karşılaştırmalı İncelemesi-, Mana Yayınları, İstanbul 2013, 288 s.
• Nedenleri Tarihte Kalmış SÜNNİLİK ŞİİLİK -İslam Birliği-, Mana Yayınları, İstanbul 2015, 280 s.
• Sünnî Siyasal Düşüncenin Gelişimi DEMOKRATİK HİLAFETE DOĞRU, Mana Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2016, 496 s.
• ŞİADA SİYASAL DÜŞÜNCENİN GELİŞİMİ -Şûrâdan Velâyet-i Fakîhe-, Otto Yayınları, Ankara 2016, 584 s.

Meşakkatli İnsanlık Yolunu Vakarla Yürüyebilmek

Bin Nebî hayatını İslam dünyasını sömürge durumuna düşüren sebepleri ve kurtuluş çarelerini tespit etmeye adamıştır.

28 Ocak 1905’te Cezayir’in Kostantîne kentinde doğan, ilk ve orta öğrenimini bir Fransız okulunda tamamladıktan sonra tahsiline etmek için 1930 Eylülünde Fransa’ya giden Bin Nebî, Doğu Araştırmaları Enstitüsü’nün giriş sınavına katılma başvurusu dinî ve siyasî sebeplerle geri çevrilince Elektrik Mühendisliği Enstitüsü’ne girdi. İhtida ederek Hatice adını alan ve Fransa’da kaldığı yıllar boyunca kendisine büyük destek sağlayan eşiyle de bu sırada tanışıp evlendi. 1935’te elektrik mühendisi oldu. Paris’te Sorbon, Fransız Koleji ve Doğu Dilleri Enstitüsü gibi akademik çevrelerden birçok araştırmacı ve fikir adamıyla tanıştı. Zamanının büyük kısmını felsefe, sosyoloji ve tarih çalışmalarına ayıran Mâlik Bin Nebî, Fransa’da öğrenim gören Arap ve müslüman gençlerin aksine kimliğini kaybetmeden Fransa şartlarında kültür, medeniyet, yenileşme, kalkınma, sömürgecilik ve bağımsızlık gibi konularda birikim sahibi olmaya çalıştı. Ayrıca Fransa’da yaşayan Kuzey Afrikalı gençlerin sömürgeci yönetimlere karşı bilinçlenmesini sağlamaya yönelik faaliyetlerde bulundu. Cezayirli işçileri eğitmek üzere kurulan Cezayir İslam Kültür Merkezi’nin müdürlüğünü yaptı.

Özellikle Cezayir’deki Fransız sömürgeciliğine karşı tavrı ve görüşleri sebebiyle Paris’te çeşitli sıkıntılarla karşılaştı. Elektrik mühendisi olmasına rağmen Fransa’da kendisine iş verilmediği gibi Cezayir’deki babası da memuriyetten uzaklaştırıldı. II. Dünya Savaşı’nın başlaması üzerine Paris’te yaşaması daha da zorlaşınca 1939’da Cezayir’e gittiyse de aynı yılın eylülünde geçim sıkıntısı yüzünden Fransa’ya dönmek zorunda kaldı. Almanlar’ın Paris’i işgali sırasında bazı mücadeleci gençlerle birlikte Paris’te Kuzey Afrika’nın kurtuluşu için bir hareket oluşturmaya çalıştı. 1944 yılında tutuklandı ve on ay kadar hapiste kaldı. Cezayir’de vuku bulan kanlı olaylardan sonra ikinci defa hapsedildi.

1956’da Fransa’dan ayrılan Mâlik Bin Nebî hac görevini ifa ettikten sonra Kahire’ye gitti. Burada Cemal Abdünnâsır’la görüştü. Çalışmalarını sürdürebilmesi için Mısır hükümeti kendisine maaş bağladı. Kahire’de Arapça’sını ilerletti. Bir kültür merkezi haline gelen evinde gençlere İslam dünyasının meseleleri ve bunların hal çareleriyle ilgili fikirlerini aktardı. Aynı amaçla Suriye, Lübnan, Suudi Arabistan ve Kuveyt’e giderek konferanslar verdi. Kahire’deki “İslam Konferansı”nın danışmanlığını yaptı. Bir taraftan telif çalışmalarını sürdürürken öbür taraftan daha önce Fransızca yazdığı eserleri Arapça’ya çevrildi. Böylece Arap dünyası onun fikirlerini tanımaya başladı. Cezayir’in istiklâlini kazanması üzerine 1963’te ülkesine dönen Mâlik Bin Nebî Cezayir Üniversitesi rektörlüğüne, ardından yüksek öğretim danışmanlığına atandı. 1967’de görevinden ayrılarak bütün vaktini ilmî ve fikrî çalışmalara ayıran büyük mütefekkir 31 Ekim 1973’te vefat etti (Murâd, 2003:513).

Tökezlemenin Sebebini Kavrayıp Medeniyetimizi Yeniden Ayağa Kaldırabilmek

Bin Nebî, Cezayir’deki Fransız sömürgeciliğine karşı tavrı ve görüşleri sebebiyle Paris’te dışlanma ve hapis gibi çeşitli sıkıntılara maruz kalmıştır.

Mâlik Bin Nebî üniversite öğrenciliği döneminden itibaren hayatını, İslam dünyasının sömürge durumuna düşmesinin temel sebeplerini ve kurtuluş çarelerini tespit etmeye ve yazmaya adamıştır. Onun asıl konusu medeniyettir. Müslümanların meselelerini bir medeniyet meselesi olarak gören Mâlik Bin Nebî bir milletin insanlık gerçeğini, medeniyeti kuran ve yıkan etkenleri doğru kavramadıkça kendi medeniyet problemini aşmasının da mümkün olmayacağını söyler. Medeniyet, bir topluma her ferdinin ilerlemesi için gerekli olan bütün unsurları sağlayan manevi ve maddi âmillerin tamamıdır (Müşkiletu’l-Efkâr, s.50). Diğer bir ifadeyle medeniyet bir topluma, fertlerinden her birinin çocukluğundan yaşlılığına kadar varlığının her aşamasında ilerlemesi için gerekli desteği sağlayan ahlâki ve maddi şartların toplamıdır (Âfâk Cezâiriyye, s.38). Böylece medeniyet, onu inşa etmek isteyen milletin her gün ortaya koyduğu gayretlerin neticesini oluşturur. Mâlik Bin Nebî, medeniyetler arasında demir perdeler bulunmadığını belirterek İslam ve Arap dünyasının kendi kimliğini korumak şartıyla Batı medeniyetine açılmasının ve ondan bazı şeyler almasının zaruri olduğunu ifade eder (Vichetu’l-Âlemi’l-İslâmî, s.57-58). Kültür kavramını medeniyetten farklı gören Mâlik Bin Nebî, kültürün bilgiden ziyade davranışla ilgili olduğunu ve ahlâk ilkesi, estetik zevk, pratik mantık, üretim (teknik yönelim) olmak üzere dört unsuru içerdiğini belirtir. Ona göre kültürle toplum arasında güçlü bir bağ vardır; o kadar ki kültürünü kaybeden millet tarihini de kaybeder (Muşkiletu’s-Sekâfe, s.76).

Yönetim Tarzını Belirleyenin Toplumsal Yapı Olduğunu Görebilmek

Bin Nebî medeniyeti, bir topluma her ferdinin ilerlemesi için gerekli olan bütün unsurları sağlayan manevi ve maddi âmillerin tamamı olarak tanımlar.

Siyasetin tarzını toplumun zihniyet ve yaşayışının bir ürünü olarak gören Mâlik Bin Nebî, toplumsal ortamın temiz ve özgür olması halinde yönetimin bu ortama yabancı unsurları topluma dayatamayacağını, ancak ortam sömürge olmaya elverişli ise yönetimin sömürgeci olmasının da kaçınılmaz olduğunu, dolayısıyla sömürgeciliği yerleştirenin siyasetçiler değil fertlerin bizzat kendileri olduğunu savunur (Şurûtu’n-Nahda, s.60). İslam dünyasındaki dikta yönetimlerini tarihten gelen bozuk mirasın bir sonucu olarak gören ve kişileri kutsallaştırmanın İslam ülkelerinde hâlâ devam ettiğini belirten Mâlik Bin Nebî, Cemâleddîn-i Efgânî’nin önerdiği şekilde gelenekte bir ayıklamaya gitmenin ve mevcut düzeni geleneğin yükünden kurtarmanın gerekli olduğunu söyler (Şurûtu’n-Nahda, s.57). Ayrıca dini de bütün ıslah ve uyanış faaliyetlerinin temeli olarak görür. Ona göre günümüz Müslümanları Kur’an’ı anlamada hem fıtrî hem ilmî zevki kaybettikleri için ondan gerektiği şekilde yararlanmaları mümkün değildir (Murâd, 2003:514).

Mâlik Bin Nebî, İntâcu’l-Müsteşrikîn ve Eseruhû fi’l-Fikri’l-İslâmî el-Hadîs adlı eserinde (s. 8-11 ve 186), İslam’a ve müslümanlara haksız eleştiriler yönelten kötü niyetli şarkiyatçılar yanında ilmî hakikatlere saygısı olan, İslam’ın ve Müslümanların bilime ve insanlığa katkısını ortaya koyan Joseph-Toussaint Reinaud, Reinhart P.A. Dozy, J.J. Sedillot, Miguel A. Palacios gibi müsteşriklerin de bulunduğunu belirterek Müslümanların Batı medeniyeti karşısındaki kompleksini yenme çabalarında bunların da müspet payı olduğunu ifade etmektedir (Murâd, 2003:514).

Mütefekkirlerin İzini Sürerek Fikrî Uyanışımızı Gerçekleştirebilmek

Bin Nebî’nin “Kur’an Fenomeni” isimli eseri, Kur’an’ı doğru anlamanın yöntemini ve bunun Müslümanlar için taşıdığı büyük önemi ortaya koymaktadır.

Çağdaş müslüman düşüncesi içerisinde önemli bir yere sahip olan Mâlik Bin Nebî, Afgani ve Abduh çizgisine mensup bir düşünür olarak kabul edilebilir. Zira düşünür İslam dünyasındaki ‘uyanış’ olgusunu Cemalettin Afgani ile başlatmakta ve birçok yazısında Abduh, Afgani ve Reşid Rıza üçlüsünü hayırla yad etmektedir. Bu ekolün yaklaşımında ‘öze dönüş’ kavramı belirleyici bir konumdadır. Afgani ve Abduh’tan bu yana (Yusuf Akçura’dan Said Halim Paşa’ya, Mehmet Âkif’ten Muhammed İkbal’e varıncaya kadar) ‘uyanış’a taraftar olan tüm düşünürler ‘öz’e İslam’ın temel değerlerine dönmenin ehemmiyetine vurgu yapmaktadır. Bu düşünce akımının bir diğer vurgusunu da, İslam dünyasının Batı karşısında uğradığı yenilginin temel nedeninin İslam’dan uzaklaşmak olduğu yargısı oluşturmaktadır (Atalar, 2012:76).

Bin Nebî, sömürgecilere karşı verilecek mücadelenin ‘maddi’ alandan ziyade ‘fikir’ ve ‘ruh’ alanında olması gerektiğini düşünmektedir ve bu bağlamda ‘eğitim’in son derece önemli olduğuna inanmaktadır. Esasında Abduh’a ait bu öneride çözüm zamana yayılmıştır. Bin Nebi, günlük pratik çözümler yerine ‘fikrî uyanış’ı düşüncesinin merkezine oturtmuş ve bunun gerçekleşmesi yönünde uğraş vermiştir. Özetle, Bin Nebî düşüncesinde ‘fikir’ merkezdedir ve değişimi gerçekleştirecek olan da bu ‘fikrî uyanış’tır.

Düşüncesinde ‘eşya’yı değil ‘insan’ı merkeze alan Bin Nebî, medeniyeti ‘düşünce bakımından değişmiş insan’ın kurabileceğini söylemektedir. Ona göre, fikrî değişimi gerçekleştirememiş bir kişi, canlı bir sosyolojik varlığın dinamik bir üyesi olamaz. Zira, topluma ‘ruh’ veren, ona dinamizm katan şey, esas itibarıyla, kişinin yaşamış olduğu fikrî dönüşümdür. Bu değişimi yaşamamış birey ya da toplumlar, asla ‘medeni’ olamazlar. Nitekim, ilk Müslüman toplum olan Ashâb, maddi medeniyet kriterlerine vurulduğunda ‘gelişmemiş’ bir toplum olarak nitelenebilecek özelliklerine rağmen, fikren dönüşüm geçirdikleri için dinamik bir bünyeye sahip olmuş ve çok kısa sürede maddi başarıyı da yakalamışlardı. Dolayısıyla, Bin Nebî’ye göre, sömürgecilere karşı maddi başarılar kazanılmasına rağmen ‘sömürü olgusu’nun hâlâ devam ediyor olmasının ardında aynı neden yatmaktadır. Müslümanların ‘sömürülebilirlik’ vasfı devam ettiği için, sömürü de çeşitli yol ve yöntemlerle varlığını sürdürebilmektedir. Bu sorunun asli çözümü, ‘sömürüye yatkınlığın’ ortadan kaldırılmasıdır. Bu ise, tıpkı Ashâb- Kirâm örneğinde olduğu gibi, yeni bir ‘ruh’un inşası, yani yeni bir ‘düşünsel dönüşüm’ ile mümkündür (Atalar, 2012:76).

İsabetli Teşhis İçin Mâlik Bin Nebî’nin Eserlerinden Yararlanabilmek

Mâlik Bin Nebî, Fransız sömürgesinin dayattığı ‘Batılılaşma’ olgusunun etkisiyle hayatının ilk dönemlerinde eserlerini Fransızca kaleme almış, ancak Kahire’de Arapça’sını ilerlettikten sonra çalışmalarını Arap diliyle yazmıştır. Sayısı otuzu bulan kitaplarından Türkçe’ye çevrilmiş olanlar -Türkiye’deki basım tarihi sırasına göre- şunlardır:

• İslâm Davası (İslam Dünyasına Bakış). Çev. Ergun Göze, İstanbul 1967, 197 s. Keza, Muharrem Tan tarafından yeniden Türkçe’ye çevrilen eser 1992 yılında İstanbul’da Yöneliş Yayınları tarafından 200 s. halinde yayımlanmıştır.
• İslâm ve Demokrasi. Çev. Ergun Göze, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1968, 64 s. Bu çeviri 1992 yılında Boğaziçi Yayınları tarafından 45 s. halinde yeniden yayımlanmıştır.
• Kur’ân-ı Kerîm Mucizesi. Çev. Ergun Göze, İstanbul 1969, Ankara 1991, 220 s. (Le Phénomène Coranique adıyla 1946 yılında Paris’te basılan bu eser, Kur’an’ı doğru anlamanın yöntemini ve bunun Müslümanlar için taşıdığı büyük önemi ortaya koymaktadır. Eserin Abdüssabûr Şâhin tarafından ez-Zâhiratu’l-Kurâniyye adıyla Arapça’ya tercüme edilen nüshasının ilk basımı 1986 yılında Şam’da gerçekleştirilmiştir. Düşünürün bu çok kıymetli eseri Yusuf Kaplan tarafından Kur’an Fenomeni adıyla Türkçe’ye yeniden çevrilerek 2008 yılında İstanbul’da Külliyat Yayınları tarafından 336 s. halinde yayımlanmıştır).
• Cezayir’de İslam’a Yeniden Doğuş. Çev. Ergun Göze, Yağmur Yayınları, İstanbul 1973. Bu eser 1992 yılında Boğaziçi Yayınları’nca yeniden yayımlanmıştır.
• İdeolojik Savaş Ajanları ve İslam Dünyası. Çev. Cemal Karaağaçlı, Fikir Yayınları, İstanbul 1975, 93 s. (Eserin Cemal Aydın tarafından yapılan ikinci çevirisi 95 s. halinde 1997 yılında İstanbul’da Timaş Yayınları’ndan çıkmıştır).
• Ekonomi Dünyasında Müslüman. Çev. Mehmet Keskin, İstanbul 1976.
• Sömürge Ülkelerde Fikir Savaşı. Çev. İlhan Kutluer, İstanbul 1984.
• Çağa Tanıklığım. Çev. İbrahim Aydın, İstanbul 1987. (Fransızcası 1965, Arapçası 1984 yılında yayımlanan eserin Türkçe’ye ikinci çevirisi “Asrın Şahidinin Hatıraları” adıyla Ergun Göze tarafından yapılmış ve 1991 yılında İstanbul’da yayımlanmıştır).
• İslam ve Demokrasi. Çev. Ergun Göze, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1992, 45 s.
• İslam Dünyasında Fikir ve Put. Çev. Cemal Aydın, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1992, 167 s.
• Oryantalistlerin Eserleri ve Çağımız İslam Dünyasına Etkisi. Çev. Cemal Aydın, İstanbul 1997.
• Savaş Esintisi; Sömürünün Gerçeği. Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997, 176 s.
• Kültür Sorunu ve Bir Toplumun Doğuşu. Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, 175 s.
• Yüzyılın Tanıklığı. Çev. Muharrem Tan, Lale Kitabevi, İstanbul 2005, 393 s. (Eserin İbrahim Aydın tarafından Türkçe’ye yapılan ilk çevirisi Çağa Tanıklığım adıyla İstanbul’da Bir Yayınları tarafından 1987 yılında 432 sayfa halinde yayımlanmıştı. Keza, Ergün Göze tarafından Asrın Şahidinin Hatıraları adıyla yapılan çevirisi Boğaziçi Yayınları tarafından 1991 yılında İstanbul’da 183 s. halinde yayımlanmıştı).
• Düşünceler. Çev. Muharrem Tan, Mana Yayınları, İstanbul 2008, 268 s.

Kaynakça

• Murâd, Saîd. (2003). “MÂLİK b. NEBΔ maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2003, 27/513-514.
• Atalar, M. Kürşad. (2012). “Malik Bin Nebi: Çağa Tanıklık Eden Bir ‘Fikir Mücahidi’”. Umran dergisi, İstanbul Ekim 2012, Sayı: 218, s.75-81.

İslam hukukunda haklar genel anlamda Allah’a aittir ve ancak Allah’ın tahsis ve yetkilendirmesiyle ikinci şahıslara geçer.

Batıda yaşanan derin hak ihlallerinin ortaya çıkardığı hak arama bilinci ve hak bildirgeleri İslam dünyasında aynı tarzda ortaya çıkmamıştır. Zira, Müslümanlar asırlarca birlikte yaşadıkları başka toplumların ve din mensuplarının haklarını önemli oranda gözetmiş ve barış içinde birlikte yaşamayı başarabilmiştir. İslam tarihi incelendiğinde, Batı’nın çok büyük bedeller ödeyerek ağır şartlar altında elde ettiği hak ve hürriyetlerin Asr-ı Saadet’ten başlayarak bütün Müslüman toplumlarda büyük oranda korunduğu görülecektir. Bu müspet durum Batı tarzı hak söylem ve belgelerinin İslam dünyasında yaygın olmayışının temel sebebi olarak görülebilir. Ne var ki, yedi milyarlık insanlık âleminin benimsediği sosyal hayat tarzı ve yaşadığı derin acılar, artık İslam insan hakları söylem ve belgelerinin bütün açıklığıyla ortaya konmasını acil bir ihtiyaç olarak dayatmaktadır.

Hak, içinde Allah’a karşı yükümlülük taşıyan bir tahsis ve yetkidir.

İslam’ın insan hakları nazariyesini ortaya koyabilmek için Kur’an vahyine ve Hz. Peygamber’in vahyi uygulama biçimi olan sünnetlerine bakmak icap eder. Yüz yıl önce telif edilen el-Menar Tefsiri’nde Yunus Sûresi’nin 1. ve 2. âyetlerini yorumlanırken, Batı’nın yaklaşımını eleştiren Muhammed Abduh ve Reşid Rıza, “hak ve özgürlük” kavramlarını, insanın fıtratı ve Yaratıcı’sına duyduğu ihtiyaç bağlamında ele almışlardır. Türkiye ve diğer İslam ülkelerinde özellikle son çeyrek yüzyılda İslam’ın insan hakları anlayışı konusunda telif edilen eserler, Müslümanların mütekâmil bir ‘İslam İnsan Hakları Nazariyesi’ ortaya koyabileceğini göstermektedir. Bu ihtiyaç, Batı’nın insan hakları yaklaşımlarının ve belgelerinin insanlığın derdine deva olmak bir yana büyük çaplı hak ihlallerinin bir aracı haline getirilmiş olması sebebiyle aciliyet kesbetmektedir.

Hukukullah ve hukukulibad tasnifi

İslam hukukçuları, süjenin obje üzerinde özgülük oluşturan ve hukukça tanınan yetkisini hak olarak görmektedir.

Hak mefhumu İmam Buhari tarafından Allah hakkı (hukukullah) ve kul hakkı (hukukulibad) şeklinde tasnif edilmiştir. Bu tasnife göre menfaati özel olana kul hakkı denmiştir. İslam hukukçularının genel eğilimi, süjenin obje üzerinde özgülük oluşturan ve hukukça tanınan yetkisini hak olarak görmek şeklindedir. ‘İnsan hakları’ kavramında ise kişisel haktan çok, insan türüne ait yetki ve aidiyete vurgu yapılmaktadır. İslam hukukunda haklar genel anlamda Allah’a aittir ve ancak Allah’ın tahsis ve yetkilendirmesiyle ikinci şahıslara geçer. İkinci şahıs bakımından bu haklar, Allah’a karşı bir yükümlülük niteliğine bürünürken, üçüncü bir şahsa karşı talep ve tahsise yetkili olduğu bir hakka dönüşmektedir. Buna göre hak, içinde yükümlülük taşıyan bir tahsis ve yetkidir (Birsin, 2012: 77-93).

İslam’a göre insan tür olarak yaratıldığından itibaren hak sahibi olarak kabul edilmiştir.

Kulluk söylemi insana izafe edildiğinde ‘kölelik’ anlamına gelmekte olup Kur’an bunu yasaklamıştır. Kulluk Allah’a izafe edildiğinde, insanlar arasında ‘mutlak eşitlik’ zihniyetine sağlam bir temel oluşturur. Hz.Peygamber’in bütün bir insanlığa tebliğ ettiği vahiy mesajı insanlığı ‘kula kulluk’tan kurtulup sadece Allah’a kul olmaya çağırarak, gerçek özgürlüğün ve eşitliğin en sağlam yolunu göstermiş, uygulamalarıyla da bir ‘felah’ modeli inşa etmiştir.

Varoluş haklarında adalet eşitliktedir. Kazanılmış haklar alanında ise -temel hakların aksine- eşitlik zulüm anlamına gelir.

Hak kavramına Kur’an’ın perspektifinden baktığımızda şunu görürüz: İnsan tür olarak yaratıldığından itibaren hak sahibi olarak kabul edilmiştir. İnsanın sahip olduğu temel hak yaşama hakkıdır. Bu hak yaşayan her canlıya tanınmış bir haktır… (Birsin, 2012: 22).

“İnsan Hakkı”, “Adalet” ve “Hukuk Devleti” kavramlarını insanlığa kazandıran İlahi Vahiy’dir… ‘Hak’, hukukun koruduğu menfaattir. Allah’ın bağışladığı hakları en iyi şekilde koruyacak olan hukuk da ‘İlahi-Tabii Hukuk’tur. Bu hukuk değişmez düzenlemeye sahiptir ki, zaten insan haklarının güvenceye bağlanması için bu hakları koruyan hukuk ilkelerinin değişmez olması gerekir. Bu bağlamda, şeriatin değişmezliği bir sorun değil, tam aksine bir güvencedir (Hatemi, 1994: 26-29).

İslam insan haklarının evrenselliği

Ebu Hanife ve takipçileri, hiçbir otorite tarafından alınamayan evrensel insan hakları teorisini geliştirmişlerdir. İnsan hakları, hiçbir koşula bağlı olmaksızın, devamlı, eşit bir temelde, her bireye doğuştan verilen haklar olarak tanımlanmaktadır. Fakihler, Müslüman olsun olmasın Hz. Âdem’in neslinden gelmenin temel haklara sahip olmak için yeterli olduğunu savundular. İnsan haklarının evrensel olduğuna kanıt olarak da Kur’an’da Allah’ın hitabının evrenselliğini ve Hz. Peygamber’in davetinin evrenselliğini delil göstermişlerdir (Şentürk, 2007: 46-48). İstisnaları olmakla birlikte fukahanın genel olarak fikir birliğine vardığı bu ‘hakların evrenselliği’ yaklaşımı herkesin ve her kesimin insan olmaktan kaynaklan temel hak ve özgürlüklere sahip olduğunu savunmaktadır. Bu görüş İslam’ın evrenselliği ve kapsayıcılığı ile de örtüşmektedir.

İslam insan hakları açısından evrenseldir. Müslüman olsun ya da olmasın bir birey insan haklarına saygılı olduğu müddetçe Müslümanlarla aynı toplumda yaşamasında bir sakınca yoktur. Bu durumda bu bireyi öteki olarak görüp ona düşmanlık yapmak yasaktır. Buna karşın, bir Müslüman, toplum içinde zulüm yapıyor ve insan haklarına saygı göstermiyorsa bu durumda ona karşı çıkmak da bir yükümlülüktür. Sosyal seviyede, ‘biz’ ve ‘öteki’ kavramları arasındaki ölçüt, zulüm ve adalettir (Şentürk, 2007: 22).

İslam, haklar konusunda din ayrımı yapmamaktadır. Zulüm söz konusu olduğunda, zulme sebebiyet veren her kimse ona karşı müdahalede bulunmak ve zulmü engellemek esastır. İslam müminlere yaşadıkları ortamı ıslah etme ve ifsada karşı çıkma görevi yüklemiştir. Müslümanlar yakın çevrelerinde ve tüm yeryüzünde olan biten olaylara ilgisiz kalamazlar. Güçleri ölçüsünde olan biten tüm olaylara karşı doğru bir tavır almakla yükümlüdürler. Zulme karşı çıkmak ve mazlumdan yana tavır almak Allah’ın insana yüklediği temel bir sorumluluktur.

İslam’da hakların karakteristik yapısı

Vehbî haklar kategorisinde bırakın ayrım yapmayı, dozaj farkına gitmek bile bir zulüm fiili işlemek olarak telakki edilir.

İslam literatüründe ‘hukukulibad’ kavramıyla ifade edilen insan haklarının, varoluştan gelen (vehbî; Allah tarafından doğuştan bağışlanmış) haklar ve kazanılmış (kesbî; kulun çabasıyla kazanılmış) haklar şeklinde tasnif edildiği görülmektedir. Bu bahsi, uzunca bir süredir İslam’ın insan hakları yaklaşımı konusunda bir eser üzerinde çalışan Ahmet Mercan’ın ifadeleriyle özetlemekle yetinelim:

Vehbî haklar doğumla değil daha anne karnında yüz yirmi günlük bir cenin iken başlar. Ona yönelik bir saldırı, yaşama hakkını ihlal kapsamında karşılık görür. İnancı, cinsiyeti, ırkı ve bölgesi konu edilmeden her bir insan için hayatı idame edecek ihtiyaçların sağlanması esastır. İstediği inancı seçme; buna uygun yaşama, ifade etme ve örgütlenme hakkı vardır. Temel haklar eşitliği ön gören bir mahiyete sahiptir. Herkesin canı, malı, aklı, nesli, mülkü aynı oranda kıymetlidir. Bu haklar kategorisinde bırakın ayrım yapmayı, dozaj farkına gitmek bile bir zulüm fiili işlemek olarak telakki edilir. Varoluş hakları zaman, bölge etnik köken, statü ile değişmeyen, önemi azalmayan, şahısların ve devletlerin dokunamayacağı, devredilmez, vazgeçilmez haklardır. Bu hakları her insan eşit oranda kullanır. Hakları ihlal edenler, sebeple orantılı olarak, aynı cezaya çarptırılırlar. Bu haklardan yararlanma ehliyeti olmayanların hakları, devlet ve toplum tarafından korunmaya devam eder. Varoluş hakları aynı zamanda her insana aynı oranda sorumluluk yükleyen haklardır. Dünyanın bir yerinde “suçsuz” bir insan öldürülse başka bir bölgede, birinin sözü kesilse, diğer tüm insanların buna tepki göstermesi gerekir. İlahi Kelâm müminler için bu tepkiyi farz-ı kifâye olarak ortaya koyar. Eğer bu görevi ifa eden bir grup çıkmamışsa bütün Müslümanlar bu ihlalden sorumludur… Varoluş haklarında adalet eşitliktedir… Kur’an’ın Müslümanlara yüklediği vazifelerin yerine getirilmesi kulluk görevi ile de ilgilidir. Bir Müslüman temel haklar konusunda çalıştığında, iyi bir fiil ürettiğinde, yaptığı iş “salih amel” kapsamına girer ve ahiretini de etkiler (Mercan, 2015: 73-74).

Kesbî haklar kategorisi, kişisel tercihlerin yer aldığı alan olup farklılığa imkân tanıyan bir özelliğe sahiptir. İnsanlar, temel hakları kullanarak yer aldıkları sosyal hayat içerisinde yetenekleri ve çalışmaları nispetinde imkân ve statü elde ederler. Her statünün o statünün dışında kalan insanlara nispetle avantajları ve sorumlulukları vardır. Temel hakların aksine bu alanda eşitlik, zulüm anlamına gelir. Çalışanla çalışmayanın, bilenle bilmeyenin eşitlenmesi adalet açısından mümkün olmayacağından, yarışmacı haklar diye de isimlendirilen kazanılmış haklarda temel hakların aksine farklılık esastır. Yarışmacı özellikleriyle, ilerleme anlayışı içinde gelişen kesbî hakları dünya üzerinde tek düze bir yapıya dönüştürmek, bu hakların özüyle çelişir. Temel haklar için geçerli olan “her yerde, her zaman, herkes için” anlayışı, sözleşmelerin geçerli olduğu kazanılmış haklar alanı için donukluk ve tekdüzelik anlamına gelecektir (Mercan, 2015: 75-76).

Yararlanılan kaynaklar:

• BİRSİN, Mehmet. (2012). İnsan Hakları Kuramı, Düşün Yayıncılık, İstanbul.
• HATEMİ, Hüseyin. (1994). “İslam’da İnsan Hakkı ve Adalet Kavramı”, İnsan Hakları Sempozyumu, İstanbul, s.25-40. (2. Baskı 1995).
• MERCAN, Ahmet. (2015). “İslam Medeniyeti Açısından Hakların Karakteristik Yapısı ve Ayrımcılık”, Kur’ani Hayat Dergisi, sayı: 40, s.72-77.
• ÖZGENÇ, İzzet. (1994). “İnsan Haklarının Felsefi Temeli”, İnsan Hakları Sempozyumu, İstanbul, s.41-52. (2. Baskı 1995).
• ŞENTÜRK, Recep. (2007). İnsan Hakları ve İslam, Etkileşim Yayınları, İstanbul.