Dağılmanın Dış Etkenleriyle Avunmayı Bırakıp İç Etkenlerine Odaklanmak

“Mâlik Bin Nebî’nin ümmetin problemlerine ilişkin keskin araştırmaları üç temel boyutta özetlenebilir:

1. Metodolojik Boyut: Din, her medeniyette insanlığa, zamana ve toprağa medeniyet dairesini başlatması için bir kıvılcım veren bileşik olarak temel bir araçtır. Bin Nebî’nin din anlayışı, zorunlu ayinlerden öte bir şeydir. Tersine kültürel ve ahlaki sistemlerin her detayını kapsayan canlı bir ideolojidir (Şurût, 61-72).

Islahatçı ve modernist akımları incelerken Bin Nebî, Afgani ve Abduh’la başlayan ıslahatçı hareketin yalnızca müslümanlara savunmacı ve haklı gösterici siper temin etmekle meşgul oldukları sonucuna varmıştır. Ona göre, liderleri İslam’ın ideolojik gücünü kavramadıklarından, hareketleri İslam’ın sosyal fonksiyonunu geri getirememiştir.

Abduh’un skolastik metodolojiyi (İlmu’l-Kelâm) ıslah çabaları müslümanların acıklı sosyal, ahlaki ve düşünsel durumlarına çare üretemedi. Bin Nebî, kelam ilmine olan bu ilgiyi “ümmete çok zararlı bir şey” (Vichet, 35) olarak görmüştür. Ona göre, Muvahhidîn sonrası kişisi, doktrinini asla terk etmemiştir (Vichet, 55). Bunun anlamı, gerçek sorun “müslümanların inançlarını nasıl öğretecekleri değil, tersine inancın sosyal etkisinin nasıl geri getirileceğiydi.” Diğer bir ifadeyle Bin Nebî, sorunun Allah’ın varlığının müslümanlara ispatı olmadığını, tersine O’nun varlığının bir enerji kaynağı olarak bireyin ruhunu doldurmasının ve bunun bir anlam ifade etmesinin nasıl başarılacağını tartışmıştır (Vichet, 55).

Bin Nebî, metodolojik ve bilimsel düşünmekten yoksun oldukları için ıslah hareketi entelektüellerinin sıkça dış düşmanları eleştirdikleri ve dağılmanın iç etkenlerini ihmal ettikleri düşüncesindeydi (Vichet, 49). Mesela, Şekip Arslan, Abdurrahman Kevâkibî ve Ahmed Rıza’nın yazıları sadece özür dileyici ve savunmacıydı.

Bin Nebî, modernist akımın da daha iyi olmadığını düşünür. Temel olarak Batılı işgalciler döneminde “toplum dengesini kaybetmişken geliştiğinden modernizme kayanlar” öğeleri(ni) “sömürge okulundan aldılar.” (Vichet, 67-80).  Modernistler, gelişimin dış ve yüzeysel modellerini yaydılar. Maddi şeyler (varlıklar) yığını müslüman kültürde önceden hâkim olan nitelik yerine nicelik kavramını somutlaştırdı. Bin Nebî, modernistlerin de ıslahatçılar gibi hedeflerin ve araçların tasavvurundan ve besleyici bir teoriden yoksun olduklarını düşünür. Modernistlerin temel ilgisi -müslüman dünyayı siyasi kargaşadan kurtarmak gibi- siyasi bir yaklaşımdı. Üstelik bu ilgi, Avrupa sisteminden ödünç alınmıştı. Bu yüzden de müslüman bireyin gerçek sorununa odaklaşmadı (Vichet, 77).

Düşünsel ve psikolojik düzeyde Muvahhidîn sonrası toplumu, “İslam mükemmel bir dindir.” gerçeğini kabul etmiştir. Bu ifade, toplumun bilincinde “biz müslümanız, dolayısıyla biz de mükemmeliz” mantıksal yanlışını doğurdu (Vichet, 93). Bu metodolojik kusur, Bin Nebî’nin “ahlaki felç” dediği şeyle sonuçlandı. Batı medeniyetinin çöküşünü, değerler sisteminin ve sosyal yapısının hemen hemen tamamen bozulmasını mutlu bir şekilde kabul ve itiraf eden birçok çağdaş yazılarda, bu felcin örnekleri mevcuttu. Bu yazılar, safça İslam ve müslümanların Batı felsefesi ve medeniyetinin yerini almaya yetkin olduğunu bildiriyorlardı. Fakat Bin Nebî ve diğerlerinin de açıkladığı gibi, İslam’ın ideolojik gücünü kendi toprağında geri getirmeden ve müslüman ruhu ve mantaliteyi esaslı bir şekilde eski sıhhatine kavuşturmadan böyle bir yerine geçme mümkün değildi.

Müslümanların ahlaki felce uğramalarının temel sebeplerinden birisi, kendi tarihsel daireleriyle mantıki bir ilişki kurmamalarıdır. Bin Nebî, müslümanların hicrî 1367’de değil, miladi 1948’de yaşadıklarına inandıklarını yazdığı yerde -Şurûtu’n-Nahda isimli eserinde- bu acı gerçekten yakınır. Bu yanlış perspektif “İslami sorun”u, kendi tarihî genel durumuna değil, Batı medeniyeti çatısı altına yerleştirdi (Vichet, 34). Bin Nebî, örnek olarak Marakeş ve Semerkant’ın her ikisinde de yılan büyücülerinin varlığını verir ve incelendiğinde hiçbir kaza görülmediğini ifade eder. Bu olgu büyük ölçüde “Cezayir’in sorunu” ve “Cava’nın sorunu” diye adlandırılan şeyin aslında “İslami bir sorun” olduğunu gösterir. Dolayısıyla bu sorunu kendi tarihî alanında tartışmak önemlidir (Vichet, 35).

Müslüman toplum içinde farklı sorunlar, okuma yazma bilmemek, yoksulluk ve dış işgal gibi önceden belirlenmiş kategorilerle tasnif edilegeldi. Çözümleri de kolaydı: Bilgi veya eğitim, zenginlik veya ekonomik gelişme ve bağımsızlık. Bununla birlikte çağdaş müslüman dünyada tarihî gelişmeler, Bin Nebî’nin tahminleriyle karşılaştı: Çözümler, değişimin psiko-sosyal öğeleri görmezden gelinirse sonunda geçersiz olacaktı.”

Sömürüye Elverişlilikten ve Zihnî Engellerimizden Kurtulabilmek

“2. Psikolojik Boyut: Muvahhidîn sonrası bireyi, Bin Nebî’nin tasvir ettiği gibi birçok psikolojik özürden kaynaklanan toplumunun hastalık ve acılarının mikrobunu taşır. Birey ahlaki, sosyal, felsefi ve siyasi iflasla dolu bir atmosferde şekillenmiş “hasta bir ruh”a sahiptir (Vichet, 36-37). Bu birey, Bin Nebî’nin “sömürülebilirlik” (sömürülmeye müsait hâle gelme) (el-qâbiliyye li’l-isti’mâr) dediği hastalığa yakalanmıştır. Oysa Batının müslüman dünyayı işgali temelde sömürgeleştirmenin dış etkenleri yüzünden değildi, tersine iç müsaitliktendi. Bin Nebî’nin ifadesiyle, sömürüye bir siyasetçi gibi değil bir sosyolog gibi bakılmalıdır (Vichet, 102). Sömürüye uygun olma (sömürülebilirlik); kendini yok etme, aşağılık kompleksi ve sosyal atomizm ile sonuçlanır ve etkinlik bütün düzeylerde minimumdur. Sömürge otoriteleri bu özellikleri besler ve çıkarları için kullanırlar; çünkü “Bizim hakkımızda onlar bizden daha çok şey bilirler.” (Fikratu Kamûnwîlth İslâmî, 79).

Sömürülebilirlik tabiri, sömürünün farklı şekillerine karşılık direnişinde, Mısır’ın Müslüman Kardeşler lideri Hasan el-Benna’dan esinlenerek kullanılmış olabilir. El-Benna’nın en çok zikredilen sözlerinden birisi -ki Bin Nebî de bunu zikreder- şudur: “Emperyalizmi ruhlarınızdan atın, o sizin topraklarınızdan uzaklaşacaktır.” (Şurût, 155).

Muvahhidîn sonrası bireyinin diğer özellikleri iki zihnî engeldir: Kolaylık psikozu (zihânu’s-suhûle) ve imkânsızlık psikozu (zihânu’l-istihâle). Birinin fikirleri ya çok basittir ve hiçbir çaba ve vakit ayırmayı gerektirmez ya da çok zordur ve başarılamaz (Muşkilâtu’l-Efkâr, 147). Müslüman toplumun sosyal aktivite listesine baktığımızda, genellikle ya başarılmamış fikirler ya da hiçbir zihnî çabayla desteklenmemiş aktiviteler görürüz (Vichet, 90).

Muvahhidîn sonrası şahsı, genellikle geçmişin ölü fikirlerine (el-efkâru’l-meyyite) bağlıdır. Bu bağlılık takdirden değil katılık ve yaratıcı/üretici olamamaktan kaynaklanmaktadır. Kendini çağdaş akımlara açarsa, yalnızca öldürücü fikirlere (el-efkâru’l-qâtile) -tarihsel şartlarından çıkarılıp alınınca öldürücü olan fikirler- karşı duyarlı olmaktadır (Fî Mehebbi’l-Ma’reke, 135-155). Maalesef birçok fikir, müslümanların fikirler dünyasına bilimsel olarak çürütüldükten sonra girmiştir (Fikratu Kamûnwîlth İslâmî, 36).

Ruhi açıdan, ruhsal olanla sosyal olan arasındaki ilişki böyle bir kişilikte çok zayıftır. Mesela Muvahhidîn sonrası bireyi camiye gidince, kendini bir “şahıs” olarak hisseder ve İslami ilkelere uygun davranır. Ne zaman ki ayrılır, sosyal baskıların kontrolü altına girdiği için ahlaki standartlarını kaybetmiş bir “birey” olur. Kısaca Bin Nebî, böyle bir şahsın şizofrenik bir şahsiyet davranışı sergilediği sonucuna varır (Mîlâd, 99).

Materyalist açıdan bu kişilik hem nicel ve nesnelliğe yatkın hem de gereksiz öğelerin bir yığınıdır. Gerçek ihtiyaçlarla (ed-darûrâtu’l-haqîqiyye) sahte ihtiyaçları (ed-darûrâtu’l-muzeyyefe) ayıramaz, özden ziyade şekle, fikirler yerine nesnelere kolayca kapılır. Böylece toplumun imkânları çok sınırlıyken, ihtiyaçlarının artmasına katkıda bulunur (Fikratu Kamûnwîlth İslâmî, 72).

Bin Nebî’nin birey ve toplumun bozuk yapısını analizi, ümmetin açmazlarının farklı yönlerini açıklama teşebbüsüdür. Her ne kadar düşünceleri temelde olayların akışını etkileyebilecek olan entelektüellere ve bazen de resmî görevlilere yönelik ise de bunlar geçmişte olduğu gibi şimdi de geçerlidir.

Bir Toplumun Kültür ve Medeniyetini Başka Yerden İthal Edemeyeceğini İdrak Etmek

3. Sosyo-Kültürel Boyut: Kitaplarının birçoğunda Bin Nebî’nin, ümmetin kaderiyle ilgili temel meseleleri hem bir sosyolog hem de bir filozof olarak incelediği görülür. Muşkilâtu’s-Seqâfe, Muşkilâtu’l-Efkâr, Milâdu Muctema’ gibi eserlerindeki açık metodoloji, Bin Nebî’nin sadece sosyal bilimler olarak değil, temelde müslümanların durumunu inceleyen bilimsel yaklaşımlar olarak sosyoloji ve antropolojideki ilgi ve yeterliliğini ortaya koyar.

Kitaplarına sıradan bir okuyucunun ulaşmasını engelleyen bazı dilbilimsel ve üslupsal kusurlara rağmen, Bin Nebî’nin düşünceleri ve kuramları zihni tahrik edicidir. Bilimsel yeterliliği de entelektüel alanda temel bir avantaj sağlamaktadır. Düşünür, terimlerini tanımlamada, öncüllerini sunmada ve sonucuna ulaşmadaki dikkatli çabasıyla ünlüdür.

Defalarca tanımladığı medeniyete ilaveten Bin Nebî eşit miktarda kültürün tanımıyla da ilgilenmiştir. Ona göre, “Kültür; bireyin alışkanlıklarına ve şahsiyetine şekil verdiği çevre içinde esas kaynaklar olarak doğumundan beri ulaştığı ahlaki özellikler ve sosyal değerlerin özetidir.” (Şurût, 83). Keza, “Kültür; ölçü, ahenk ve hareket gibi harici öğeleri ve beğeniler, âdetler ve gelenek gibi dâhili öğeleri kapsayan bir atmosferdir.” (Hadîs, 71). Çağdaş müslümanlar kültürlerinin maddi ve maddi olmayan öğelerinin çoğunu ödünç aldılar, “hattâ beğeni ve ihtiyaçlarını bile”. Bu ödünç alma, sosyal fikir ve yaklaşımlarda yeniden üretime ve kargaşaya sebep olmuştur.

Kültür, kendisiyle toplumun üyelerinin dünyayı yorumladığı, realiteyle ve birbiriyle ilişkilerini tesis ettikleri sembolik bir temel olduğu için sahihlik önemli bir kültürel öğedir. Zira kültürün ayırt edici hayat görüşü, özel tarihî gelişimiyle nitelik kazanmıştır. Bu bağlamda Bin Nebî’nin “Bir toplum, kültür ve medeniyetini başka bir toplum veya medeniyetten ithal edemez.” görüşü son derece önemli bir tespittir.

Müslümanların mevcut (kötü) durumlarının bir sebebi de, onların belirsiz kültür anlayışıdır. Düşünür, kültür (seqâfe) ile bilgiyi (ma’rife) birbirinden ayırarak der ki: “Bilgiden ziyade davranışla (sülûk) ilgili olduğu için kültür, öğrenme (ta’lîm) ile ilgili değil, eğitimle (terbiyye) ilgili bir kuramdır (Muşkilâtu’s-Seqâfe). Bunu desteklemek için Bin Nebî, tıbbi bir kariyer kazanmak için Avrupa’ya giden müslüman öğrencileri örnek verir. İngiliz meslektaşı ile aynı diplomayı almasına rağmen meslektaşının “etkinliğini” ve sosyal sorunlara pozitif yaklaşımlarını öğrenmeyecektir (Muşkilâtu’s-Seqâfe, 41). Çünkü müslüman ana-babalar çocuklarını hayatın zorluklarına hazırlamak için değil, menfaat elde etme fırsatı vermek için (uzak okullara) göndermektedirler (Âfâq Cezâiriyye, 89).

Davranış değişikliği ile ilgili bir yaklaşım olarak, Bin Nebî’nin kültür açıklamasının belkemiğini teşkil eden pozitif davranış, “etkinlik” (fâ’iliyye) diye adlandırılmıştır (Hadîs, 44-61). Genel olarak yaşama, pozitif bir psikomental (bilişsel) tavırdır. Bu tavır sadece toplumun gelişim ivmesini kontrol etmekle kalmaz, tarihinin yönünü de etkiler. Muvahhidîn sonrası toplumu, sosyal ve ahlaki dağılımının öğeleri şekillenmeye başlayınca, bu tavrı da yitirmeye başlamıştı. Bireysel ve toplumsal etkinlik eksikliğinin en tehlikeli yönü “kültürel boşluk”tur. Bin Nebî’nin kültürel iletişim ağı (şebekâtu’l-alâqâti’s-seqâfiyye) dediği veya yaşamak ve üretmek için fikirlerin ihtiyaç duyduğu, önceden gerekli olan şeylerin yokluğu ile sonuçlanır. Kültürel ve entelektüel mahiyet projeleri ideolojik mücadele boyunca sıkça başarısızlık, eğilip bükülme ve kesilmeye maruz kalır (es-Sırâu’l-Fikrî). Kültürel bozulma, Bin Nebî’nin işaret ettiği gibi ahlaki faktörler “etkinlik”te çok gerekli olduğu için, (mevcut kötü durum) ahlaki felcin sonucudur. Ahlak ve töre şahıslar âlemini kontrol ve motive eder, onlar olmadan fikirler âlemi işlev göremez (Hadîs, 71).”

Islah Projelerine Odaklanabilmek

“Sonuç olarak; Bin Nebî’nin, toplumun düşünsel sorunlarını analizi, daima telkin edici görüşler ve bazen de ayrıntılarıyla incelenmiş ıslah projeleriyle desteklenmiştir. Mesela, onun toplumun üç sembolünü –zihin, iş, para– yönlendirme fikri incelenmeye değer bir öneridir. Onun kültürü “ölü” ve “öldürücü” fikirlerden arındırma projesi, müslüman dünyada kurumların odağa koyması gereken bir tekliftir. Onun ahlaki düstur (ed-dustûru’l-huluqî), estetik zevk (ez-zewqu’l-cemâlî), pratik mantık (el-mantiqu’l-amelî) ve teknik veya kabiliyet işçiliği (es-sinâ’a) projeleri, herhangi bir müslüman medeniyet sürecinin meydan okuyucu başlangıç noktalarıdır.”

28 Ocak 1905 tarihinde doğan, altmışsekiz yıllık zorlu bir hayat süren ve geride çok kıymetli bir müktesebat bırakarak 31 Ekim 1973’te can emanetini sahibine teslim eden Mâlik Bin Nebî’ye Allah’tan rahmet diliyorum. Onun kıymetli müktesebatına kadirşinaslıkla yaklaşabilmek duasıyla…

Kaynaklar: 

• Fevziye Bariun; “Mâlik Bin Nebî ve Ümmetin Düşünsel Sorunları”, Haksöz Dergisi, Sayı: 95, Şubat 1999. www.haksozhaber.net/okul/article_detail.php?id=2297, 31 Ekim 2017.
• Fawzia Bariun; “Mâlik Bennabi and the Intellectual Problems of the Muslim Ummah”, AJISS, Vol. 9, No. 3 (Fall 1992), pp. 325-337.
• Mâlik Bin Nebî; Âfâq Cezâiriyye (Les Conditions de la Renaissance Cezayir, 1948), Arapçaya çeviren: Tayyib eş-Şerîf, Cezayir 1964. (Cezayir’de İslam’a Yeniden Doğuş, Türkçeye Çev. Ergun Göze, Yağmur Yayınları, İstanbul 1973. Bu eser 1992 yılında Boğaziçi Yayınları’nca 131 s. halinde yeniden yayımlanmıştır.).
• Mâlik Bin Nebî; Fî Mehebbi’l-Ma’reke: İrhâsâtü’s-Sevre, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1981, 172 s. (Savaş Esintisi; Sömürünün Gerçeği. Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997, 176 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Fikratu Kamûnwîlth İslamî, Mektebetu Ammâr, Kâhire,1971.
• Mâlik Bin Nebî; İntâcü’l-Müsteşriqîn ve Eseruhû fi’l-Fikri’l-İslâmî el-Hadîs, Kahire 1970. (Oryantalistlerin Eserleri ve Çağımız İslam Dünyasına Etkisi, Türkçeye Çev. Cemal Aydın, İstanbul 1997).
• Mâlik Bin Nebî; Muşkilâtu’s-Seqâfe we Mîlâdu Muctema’, (Kültür Sorunu ve Bir Toplumun Doğuşu, Türkçeye Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, 175 s.). (Mîlâdu Muctema’ kitabının Arapçası müstakil olarak da basılmıştır: Dâru’l-Fikri’l-Mu’âsır, Beyrut 2016, 128 s.).
• Mâlik Bin Nebî; es-Sırâ’u’l-Fikrî fi’l-Bilâdi’l-Musta’mera, (Sömürge Ülkelerde Fikir Savaşı, Türkçeye Çev. İlhan Kutluer, İstanbul 1984, 141 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Şurûtu’n-Nahda. Arapçaya çeviren: Ömer Kâmil Maskavi ve Abdussabûr Şahin, Mektebetü’l-İskenderiyye ve Dâru’l-Kitâbi’l-Mısrî, Kahire 2012/1433, 211 s. (Eser önce Şam’da basılmıştır; Dâru’l-Fikr, Dımaşk 2006, 175 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Vichetü’l-Âlemi’l-İslâmî, Arapçaya çeviren: Abdussabûr Şâhin, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1986 200 s. (İslâm Davası (İslam Dünyasına Bakış), Çev. Ergun Göze, İstanbul 1967, 197 s. Keza, Muharrem Tan tarafından yeniden Türkçeye çevrilen bu eser 1992 yılında İstanbul’da Yöneliş Yayınları tarafından 200 s. hâlinde yayımlanmıştır).

31 Ekim 1973’te vefat eden Mâlik Bin Nebî’nin konuşmalarında ve eserlerinde sıkça vurguladığı “İslam ümmetinin fikrî problemleri”ni Fevziye Bariun, 1992 yılında İngilizce neşrettiği uzunca makalesinde tasnif etmişti. O yıllarda Malezya’nın Selangor eyaletinde bulunan International Islamic University (Uluslararası İslam Üniversitesi) araştırmacısı iken Mâlik Bin Nebî hakkında akademik çalışmalar yapmış olan Fawzia Bariun, hâlen Amerika’da Michigan Üniversitesi’nde profesör olarak görevine devam etmektedir. İlk kısmını geçen hafta paylaştığım makalenin ikinci kısmını, Haksöz Dergisi’nde 1999 yılında yayımlanan çeviriyi esas alarak ve zorunlu düzeltmelerle yetinerek aktarıyorum:

Yükselişin ve Çöküşün Yasalarını Tarih İlminden Öğrenmek

“Sosyal bir olgu olarak tarih, Bin Nebî’nin düşüncesinde önemli bir yer tutar. 1930’larda düşünsel olarak olgunlaştığında ilgisi ve dikkati elektrik mühendisliğinden tarih, sosyoloji ve felsefeye kaymıştır. Temel referans olarak tarihi kabul etmek, sahası medeniyet olan -ki medeniyet geçmişte, şimdi ve gelecekte tarih için temel bir meseledir- bir entelektüel için sürpriz değildi. Bin Nebî’ye göre tarihî olaylar basitçe aksiyonlar ve psikolojik elementlerin reaksiyonlarıdır (Hadîs, 55) ve tarih sadece fikirlerin ve aksiyonların bir listesidir. Bundan dolayı her gün çok sayıda fikir ve hareket kaydeden bir toplum daha büyük sonuçlara ulaşacaktır (Hadîs, 57). Bu gerçek, Bin Nebî’yi tarihi araştırmanın ve kavramanın önemini vurgulamaya götürmüştür. Bazı olayların analiz yapılmadan anlaşılamayacağına inandığı için onun metodu analitik ve yapıcı idi. Zira bu süreç, hedeflerine ulaşmak isteyen kişi için şarttır (Hadîs, 71). Tarihi araştırmak entelektüel bir lüks değildir. İslami açıdan tarihî seyri düşünmek, bizi hayatın zor ulaşılır hedefine götüreceği ve çeşitli toplumların yükseliş ve çöküş sebeplerini öğreteceği için teşvik edilmiştir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de şu vurguları okuyoruz:

“De ki: “Dolaşın yeryüzünü, sonra görün gerçeği yalanlayanların sonunun ne olduğunu!” (En’âm 6:11). Keza, “Sizden önce de nice hayat tarzları gelip geçti. Öyleyse gezin yeryüzünü ve hakikati yalanlayanların sonunun nasıl olduğunu görün!” (Âl-i İmran 3:137).

Bu süreç kendiliğinden, sonraki nesillere anlamlı bir kavrayış yetisi verir. Tarihi araştırmak, Bin Nebî’nin kabul ettiği gibi bizi sadece teorik sonuçlara götürmekle kalmaz, aynı zamanda başvurulabilir fikirlere de götürür (Hadîs, 50).

Müslümanlar İslam’ın dinamik esaslarından uzaklaştıkları için gereken tarih bilgisinden de yoksun kaldılar. Bin Nebî’ye göre tarihin doğasını bilmemek ve öğeleriyle çelişmek müslümanları, tarihî olayların sonuçlarını kadere yüklemeye, bu da sonuçta statükoyu kabullenme ve boyun eğmeye götürür. Bu durumda da tarih ne arzularımızı canlandırır ne de hareketlerimize yön verir (Hadîs, 51).”

Medeniyetimizi Canlandırmak İçin Üç Farklı Âlemin İdeal Dengesini Kurabilmek

“Bin Nebî’ye göre tarihî olaylar ve hareketler üç önemli âlemin etkileşiminden doğar: Şahıslar âlemi (‘âlemu’l-eşhâs), fikirler âlemi (‘âlemu’l-efkâr) ve eşya âlemi (‘âlemu’l-eşyâ). Eşya (varlıklar) âlemi (hayatta) daha belirgin bir yer işgal ediyor gibi görünmesine rağmen, Bin Nebî açısından fikirler âlemi son derece önemlidir. Ona göre bir toplumun zenginliği sahip olduğu “eşya” ile değil fikirleriyle ölçülür (Mîlâd, 34). Medeniyet kendi ürününe hayat verir. Bundan dolayı bir medeniyetin ürünlerini başka bir medeniyet inşa etmek için almak, ne nitel olarak ne de nicel olarak mümkün değildir. Bin Nebî’nin ifadesiyle; “Medeniyet kendi ruhunu, fikirlerini, beğenilerini, özel zenginliğini veya dokunulmaz bilgi ve anlam birikimini satamaz.” (Şurût, 43). Bu birbiriyle uyumlu ve karmaşık öğeler, medeniyete onun eşsiz özelliklerini vermek için tarih boyunca şekil almıştır.

Bin Nebî, tarih ve fikirlerin güçlü bir birbirinin yerine geçebilir etkiye sahip olduğunu ve tarihî mucizelerin tek başına yaratıcı fikirlerin sonucu olduğunu iddia eder (Muşkilât, 56). İslam; şahıslar âlemi eşsiz din kardeşliği idrakine göre oluştuğunda tarihte yeni bir toplumun doğmasını mümkün kılar. Bir taraftan Muhacirûn ve Ensarın, diğer taraftan tüm müslüman topluluğun tüm üyelerinin bütünleşmesinin tarihî önemi Kur’an-ı Kerim’de şöyle zikredilmektedir:

“Farzet ki onlar seni (barış tuzağıyla) aldatmayı planlamış olsunlar; o zaman da elbette Allah sana yeter: O’dur seni yardımıyla ve imanlı insanlarla güçlendiren: ki onların yüreklerini O kaynaştırdı; eğer sen yeryüzünün bütün servetini harcasaydın, onların yüreklerinin arasını (ısıtıp) kaynaştıramazdın, ama Allah onları birleştirdi: çünkü her işinde mükemmel olan, her hükmünde tam isabet kaydeden yalnızca O’dur.” (Enfâl 8:62-63).

Bin Nebî, bu aşamanın İslam medeniyetinin yükselişinin başlangıcına işaret ettiğini yazar. “Ne yazık ki, eşine az rastlanır bir şekilde kırk yıl sonra ümmet ilk geriye dönüş acısını yaşadı: Kur’ani ruhla cahiliyenin özellikleri arasında meydana gelen Sıffin Savaşı!” (Vichet, 27). Düşünür şöyle devam eder:

“Bununla beraber İslam medeniyetinin öğeleri ilk döneme münhasır değildir. İslam dininin esasları, bu dinin özünde yer almaktadır. Bundan dolayı, Sıffin’in sebep olduğu iç çatışmaya rağmen İslam, medeniyetine şekil vermeye devam etmiştir. İslam medeniyetinin gerçek ve nihayetinde tam çöküşü, medeniyet dairesinin sonuna gelmiş paramparça ümmeti birleştirmek için çaba sarfeden bir Kuzey Afrikalı hanedan olan Muvahhidîn devri sonrasında gerçekleşmiştir.” (Vichet, 28).

‘Muvahhidîn Sonrası Birey’in Özelliklerini Bilmek ve Bu Zaaflardan Kurtulmak

“Sosyal ve tarihî bir ürün olarak insan, toplumun gelişmesinde temel bir rol oynar. Bin Nebî’ye göre bir insan iki özelliğe sahiptir:

Birincisi; tarihin değiştiremediği ve etkileyemediği, Allah tarafından şerefli kılınmış doğal bir varlık oluşudur. İslami açıdan insanlık, evrenin diğer öğeleri tarafından reddedilen emaneti kabul ederek halife tayin edildiği için, diğer bütün yaratıklardan üstündür.

İkinci özellik; değişken ve tarihin etkileyebildiği sosyal bir varlık oluşudur. Bireyi şahıs yapan sosyal-tarihî yapıdır. Şahıs, medeniyeti üreten karmaşık bir varlıktır (Mîlâd, 28). Fikir ve ana örnekleriyle (fikirler âlemi) şahısların (şahıslar âlemi) etkileşimi maddi ürün verecek ve eşya (varlık) âlemini oluşturacaktır. Bu etkileşimde ve her iki âlemin herhangi bir ilk yapısında meydana gelen herhangi bir bozukluk, medeniyet sürecini (olumsuz) etkileyecektir. Gerçekte müslümanların yaşadığı düşünsel kriz, her iki düzeydeki böyle bir bozukluğun sonucudur.

Şahıslar âlemini temsil eden Muvahhidîn sonrası bireyini Bin Nebî, enerji üretimi için kullanıldıktan sonra havuzda depolanmış suya benzetir. Bu su, tekrar enerji üretme kudretini kaybetmiştir. Aynı şekilde ‘Muvahhidîn sonrası bireyi’ de “medeniyet dışı”dır ve ana akıntıya tekrar giremez (Şurût, 70). Bu birey, sadece medeniyet öncesi şahsı (raculu’l-fıtra) gibi, medeniyet dışında değil, medeniyet öncesi şahsının tersine, bilinçli bir değişime girişmediği takdirde medenileştirici bir çalışma (oeuvre civilistrice) yapmaya muktedir olmayan biridir. Bu birey, bilineni geliştirmeye veya terk etmeye kâdir değildir ve sonunda yeni anlamlar üretemez ve özümleyemez (Vichet, 31). 1940’larda Cezayirli şehir sakinleri, Muvahhidîn sonrası bireyinin özelliklerini gösterdi. Şehir hayatı dairesinin sonunda yaşayan böyle bir kişi sınırlı özlemlere, bozuk bir zihne ve mağlup olmuş bir ruha sahiptir. İlaveten, o orta halden memnundur ve genellikle “orta yol”, “orta fikir” ve “orta gelişme”yi temsil eder (Şurût, 76). Kısacası, böyle bir kişi ve böyle bir toplum, inancını etkin bir şekilde kullanamamıştır.

Hem fikirler ve uyanış arasındaki dinamik ilişki, hem de aydınların tarihin seyrini etkilemedeki rolü tartışılamaz. Her toplumda dağılma, toplumun gerileyişinden etkilenerek fikirler âlemindeki bir düşüşün sonucudur. Mâlik b. Nebî’ye göre fikirlerin etkinliğini ve canlılığını iade etmeye ve toplumu yeniden kurmaya yetkin olan şahıslar âlemidir. Böyle bir ihtimalin varlığını düşünmek, medeniyetin çöküşünün kaçınılmaz olduğunu düşünen İbn-i Haldun’la çelişir. Düşünsel ve sosyal aktivitelerini çare arayarak geçiren şahıslar âleminin bazı üyeleri, düşünsel problemleri büyütmekle hata ettiler…”

Altmışsekiz yıllık ömrünü İslam ümmetinin problemlerini anlamaya ve bu problemleri en doğru şekilde analiz ederek bunlara kalıcı çözümler üretmeye adayan merhum Mâlik Bin Nebî aramızdan ayrılalı kırkdört yıl olmuş. Ancak onun mevcut krizden çıkabilmemiz için yarım asır önce ortaya koymuş olduğu acı ama gerçekçi tespit ve teklifler hâlen geçerliğini korumakta olup Fevziye Bariun’un makalesinde özetlediği bu tespit ve önerileri gelecek haftaki yazımızda paylaşacağız inşaAllah.

Kaynaklar:

• Fevziye Bariun; “Mâlik Bin Nebî ve Ümmetin Düşünsel Sorunları”, Haksöz Dergisi, Sayı: 95, Şubat 1999. www.haksozhaber.net/okul/article_detail.php?id=2297, 31 Ekim 2017.
• Fawzia Bariun; “Mâlik Bennabi and the Intellectual Problems of the Muslim Ummah”, AJISS, Vol. 9, No. 3 (Fall 1992), pp. 325-337.
• Mâlik Bin Nebî; Şurûtu’n-Nahda. Arapçaya çeviren: Ömer Kâmil Maskavi ve Abdussabûr Şahin, Mektebetü’l-İskenderiyye ve Dâru’l-Kitâbi’l-Mısrî, Kahire 2012/1433, 211 s. (Eser önce Şam’da basılmıştır; Dâru’l-Fikr, Dımaşk 2006, 175 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Vichetü’l-Âlemi’l-İslâmî, Arapçaya çeviren: Abdussabûr Şâhin, Dâru’l-Fikr, Şam 1986 200 s. (İslâm Davası (İslam Dünyasına Bakış), Çev. Ergun Göze, İstanbul 1967, 197 s. Keza, Muharrem Tan tarafından yeniden Türkçeye çevrilen bu eser 1992 yılında İstanbul’da Yöneliş Yayınları tarafından 200 s. hâlinde yayımlanmıştır).
• Mâlik Bin Nebî; Muşkilâtu’s-Seqâfe we Mîlâdu Muctema’, Türkçeye Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, 175 s. (Mîlâdu Muctema’ kitabının Arapçası müstakil olarak da basılmıştır: Dâru’l-Fikri’l-Mu’âsır, Beyrut 2016, 128 s.).
• Mâlik Bin Nebî; İntâcu’l-Musteşrikîn ve Eseruhû fi’l-Fikri’l-İslamî el-Hadîs, Kâhire, 1970.

Mâlik Bin Nebî hakkında daha fazla bilgi için:

• Bedran bin Lahsen; Malik Bin Nebi’de Medeniyet: Sosyo-entelektüel Temeller. Çeviren: İbrahim Kapaklıkaya. Mahya Yayınları, İstanbul 2011, 304 s. (Badrane Benlahcene’nin matbu doktora tez çalışması olan eser Malezya’da “The Socia-intellectual Foundations of Malek Bennabi’s Approach to Civilization” adıyla 2004 yılında University Putra Malaysia yayınları arasında, 2013’te de The International Institute of Islamic Thought (IIIT) Londra şubesi tarafından İngiltere’de basılmıştır).
• Ali Kureyşî; Malik Bin Nebi’ye Göre Toplumsal Değişim. Çeviren: Mustafa Altunkaya. Ekin Yayınları, İstanbul 2002, 272 s. (et-Tağyîru’l-İctimâî inde Mâlik Bin Nebî. Zehra li’l-İ’lami’l-Arabî, 1989).
• Abdülhamîd H. Hasan; “Mâlik b. Nebî: Bibliyocrâfyâ”, Âlemü’l-Kütüb, XXI/4-5, Riyad 1421/2000, s.423-429.
• Fatih Okumuş; Malik Bin Nebi: Yirminci Asrın Şahidi. (Malik ben Naby: witness of XX^th Century). Denge Yay., İstanbul 1998.
• Süleyman el-Hatib; Felsefetu’l-Hadâra inde Mâlik Bin Nebî -Dirâse İslâmiyye fî Dav’i’l-Vâkıi’l-Muâsır- (Doktora tezi). Uluslararası İslâm Düşüncesi Enstitüsü (IIIT), London 1993.
• Fawzia Bariun; Malik Bennabi: Sosiolog Muslim Masa Kini. Terj. Oleh Munir. Bandung: Penerbit Pustaka 1997, 157 p.
• Fawzia Bariun; Malik Bennabi, His Life and Theory of Civilization. (Yüksek lisans tezi). Malezya Müslüman Gençlik Hareketi yayını, Kuala Lumpur 1993.
• Cevdet Said; “Takdim”. Zeki Ahmed; Malik Bin Nebi we Muşkilâtu’l-Hadâra -Dirâse Tahlîliyye Nakdiyye- Beyrut 1992.
• Zeki Ahmed; Malik Bin Nebi we Muşkilâtu’l-Hadâra -Dirâse Tahlîliyye Nakdiyye- Beyrut 1992.
• Abdusselâm el-Cefâirî; “Mefâhîm Esâsiyye fî Fikri Mâlik b. Nebî”, Mecelletü Külliyyeti’d-Da’veti’l-İslâmiyye, VII, Trablus 1990.
• Es’ad es-Sahmerânî; Mâlik b. Nebî: Müfekkiren Islâhiyyen. Dâru’n-Nefâis, 2. Baskı, Beyrut 1406/1986, 264 s.
• Ömer Muskavî; ‘Takdim’, Malik Bin Nebi, Fî Mehebbi’l-Ma’reke: İrhasâtü’s-Sevre, Dımaşk: Dârü’l-Fikr, 1981, s.7–9.
• Khaldî; ‘Önsöz‛, Malik Bin Nebi, Cezayir’de İslam’a Yeniden Doğuş, çev. Ergun Göze, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1973, s.9–14.