Dağılmanın Dış Etkenleriyle Avunmayı Bırakıp İç Etkenlerine Odaklanmak

“Mâlik Bin Nebî’nin ümmetin problemlerine ilişkin keskin araştırmaları üç temel boyutta özetlenebilir:

1. Metodolojik Boyut: Din, her medeniyette insanlığa, zamana ve toprağa medeniyet dairesini başlatması için bir kıvılcım veren bileşik olarak temel bir araçtır. Bin Nebî’nin din anlayışı, zorunlu ayinlerden öte bir şeydir. Tersine kültürel ve ahlaki sistemlerin her detayını kapsayan canlı bir ideolojidir (Şurût, 61-72).

Islahatçı ve modernist akımları incelerken Bin Nebî, Afgani ve Abduh’la başlayan ıslahatçı hareketin yalnızca müslümanlara savunmacı ve haklı gösterici siper temin etmekle meşgul oldukları sonucuna varmıştır. Ona göre, liderleri İslam’ın ideolojik gücünü kavramadıklarından, hareketleri İslam’ın sosyal fonksiyonunu geri getirememiştir.

Abduh’un skolastik metodolojiyi (İlmu’l-Kelâm) ıslah çabaları müslümanların acıklı sosyal, ahlaki ve düşünsel durumlarına çare üretemedi. Bin Nebî, kelam ilmine olan bu ilgiyi “ümmete çok zararlı bir şey” (Vichet, 35) olarak görmüştür. Ona göre, Muvahhidîn sonrası kişisi, doktrinini asla terk etmemiştir (Vichet, 55). Bunun anlamı, gerçek sorun “müslümanların inançlarını nasıl öğretecekleri değil, tersine inancın sosyal etkisinin nasıl geri getirileceğiydi.” Diğer bir ifadeyle Bin Nebî, sorunun Allah’ın varlığının müslümanlara ispatı olmadığını, tersine O’nun varlığının bir enerji kaynağı olarak bireyin ruhunu doldurmasının ve bunun bir anlam ifade etmesinin nasıl başarılacağını tartışmıştır (Vichet, 55).

Bin Nebî, metodolojik ve bilimsel düşünmekten yoksun oldukları için ıslah hareketi entelektüellerinin sıkça dış düşmanları eleştirdikleri ve dağılmanın iç etkenlerini ihmal ettikleri düşüncesindeydi (Vichet, 49). Mesela, Şekip Arslan, Abdurrahman Kevâkibî ve Ahmed Rıza’nın yazıları sadece özür dileyici ve savunmacıydı.

Bin Nebî, modernist akımın da daha iyi olmadığını düşünür. Temel olarak Batılı işgalciler döneminde “toplum dengesini kaybetmişken geliştiğinden modernizme kayanlar” öğeleri(ni) “sömürge okulundan aldılar.” (Vichet, 67-80).  Modernistler, gelişimin dış ve yüzeysel modellerini yaydılar. Maddi şeyler (varlıklar) yığını müslüman kültürde önceden hâkim olan nitelik yerine nicelik kavramını somutlaştırdı. Bin Nebî, modernistlerin de ıslahatçılar gibi hedeflerin ve araçların tasavvurundan ve besleyici bir teoriden yoksun olduklarını düşünür. Modernistlerin temel ilgisi -müslüman dünyayı siyasi kargaşadan kurtarmak gibi- siyasi bir yaklaşımdı. Üstelik bu ilgi, Avrupa sisteminden ödünç alınmıştı. Bu yüzden de müslüman bireyin gerçek sorununa odaklaşmadı (Vichet, 77).

Düşünsel ve psikolojik düzeyde Muvahhidîn sonrası toplumu, “İslam mükemmel bir dindir.” gerçeğini kabul etmiştir. Bu ifade, toplumun bilincinde “biz müslümanız, dolayısıyla biz de mükemmeliz” mantıksal yanlışını doğurdu (Vichet, 93). Bu metodolojik kusur, Bin Nebî’nin “ahlaki felç” dediği şeyle sonuçlandı. Batı medeniyetinin çöküşünü, değerler sisteminin ve sosyal yapısının hemen hemen tamamen bozulmasını mutlu bir şekilde kabul ve itiraf eden birçok çağdaş yazılarda, bu felcin örnekleri mevcuttu. Bu yazılar, safça İslam ve müslümanların Batı felsefesi ve medeniyetinin yerini almaya yetkin olduğunu bildiriyorlardı. Fakat Bin Nebî ve diğerlerinin de açıkladığı gibi, İslam’ın ideolojik gücünü kendi toprağında geri getirmeden ve müslüman ruhu ve mantaliteyi esaslı bir şekilde eski sıhhatine kavuşturmadan böyle bir yerine geçme mümkün değildi.

Müslümanların ahlaki felce uğramalarının temel sebeplerinden birisi, kendi tarihsel daireleriyle mantıki bir ilişki kurmamalarıdır. Bin Nebî, müslümanların hicrî 1367’de değil, miladi 1948’de yaşadıklarına inandıklarını yazdığı yerde -Şurûtu’n-Nahda isimli eserinde- bu acı gerçekten yakınır. Bu yanlış perspektif “İslami sorun”u, kendi tarihî genel durumuna değil, Batı medeniyeti çatısı altına yerleştirdi (Vichet, 34). Bin Nebî, örnek olarak Marakeş ve Semerkant’ın her ikisinde de yılan büyücülerinin varlığını verir ve incelendiğinde hiçbir kaza görülmediğini ifade eder. Bu olgu büyük ölçüde “Cezayir’in sorunu” ve “Cava’nın sorunu” diye adlandırılan şeyin aslında “İslami bir sorun” olduğunu gösterir. Dolayısıyla bu sorunu kendi tarihî alanında tartışmak önemlidir (Vichet, 35).

Müslüman toplum içinde farklı sorunlar, okuma yazma bilmemek, yoksulluk ve dış işgal gibi önceden belirlenmiş kategorilerle tasnif edilegeldi. Çözümleri de kolaydı: Bilgi veya eğitim, zenginlik veya ekonomik gelişme ve bağımsızlık. Bununla birlikte çağdaş müslüman dünyada tarihî gelişmeler, Bin Nebî’nin tahminleriyle karşılaştı: Çözümler, değişimin psiko-sosyal öğeleri görmezden gelinirse sonunda geçersiz olacaktı.”

Sömürüye Elverişlilikten ve Zihnî Engellerimizden Kurtulabilmek

“2. Psikolojik Boyut: Muvahhidîn sonrası bireyi, Bin Nebî’nin tasvir ettiği gibi birçok psikolojik özürden kaynaklanan toplumunun hastalık ve acılarının mikrobunu taşır. Birey ahlaki, sosyal, felsefi ve siyasi iflasla dolu bir atmosferde şekillenmiş “hasta bir ruh”a sahiptir (Vichet, 36-37). Bu birey, Bin Nebî’nin “sömürülebilirlik” (sömürülmeye müsait hâle gelme) (el-qâbiliyye li’l-isti’mâr) dediği hastalığa yakalanmıştır. Oysa Batının müslüman dünyayı işgali temelde sömürgeleştirmenin dış etkenleri yüzünden değildi, tersine iç müsaitliktendi. Bin Nebî’nin ifadesiyle, sömürüye bir siyasetçi gibi değil bir sosyolog gibi bakılmalıdır (Vichet, 102). Sömürüye uygun olma (sömürülebilirlik); kendini yok etme, aşağılık kompleksi ve sosyal atomizm ile sonuçlanır ve etkinlik bütün düzeylerde minimumdur. Sömürge otoriteleri bu özellikleri besler ve çıkarları için kullanırlar; çünkü “Bizim hakkımızda onlar bizden daha çok şey bilirler.” (Fikratu Kamûnwîlth İslâmî, 79).

Sömürülebilirlik tabiri, sömürünün farklı şekillerine karşılık direnişinde, Mısır’ın Müslüman Kardeşler lideri Hasan el-Benna’dan esinlenerek kullanılmış olabilir. El-Benna’nın en çok zikredilen sözlerinden birisi -ki Bin Nebî de bunu zikreder- şudur: “Emperyalizmi ruhlarınızdan atın, o sizin topraklarınızdan uzaklaşacaktır.” (Şurût, 155).

Muvahhidîn sonrası bireyinin diğer özellikleri iki zihnî engeldir: Kolaylık psikozu (zihânu’s-suhûle) ve imkânsızlık psikozu (zihânu’l-istihâle). Birinin fikirleri ya çok basittir ve hiçbir çaba ve vakit ayırmayı gerektirmez ya da çok zordur ve başarılamaz (Muşkilâtu’l-Efkâr, 147). Müslüman toplumun sosyal aktivite listesine baktığımızda, genellikle ya başarılmamış fikirler ya da hiçbir zihnî çabayla desteklenmemiş aktiviteler görürüz (Vichet, 90).

Muvahhidîn sonrası şahsı, genellikle geçmişin ölü fikirlerine (el-efkâru’l-meyyite) bağlıdır. Bu bağlılık takdirden değil katılık ve yaratıcı/üretici olamamaktan kaynaklanmaktadır. Kendini çağdaş akımlara açarsa, yalnızca öldürücü fikirlere (el-efkâru’l-qâtile) -tarihsel şartlarından çıkarılıp alınınca öldürücü olan fikirler- karşı duyarlı olmaktadır (Fî Mehebbi’l-Ma’reke, 135-155). Maalesef birçok fikir, müslümanların fikirler dünyasına bilimsel olarak çürütüldükten sonra girmiştir (Fikratu Kamûnwîlth İslâmî, 36).

Ruhi açıdan, ruhsal olanla sosyal olan arasındaki ilişki böyle bir kişilikte çok zayıftır. Mesela Muvahhidîn sonrası bireyi camiye gidince, kendini bir “şahıs” olarak hisseder ve İslami ilkelere uygun davranır. Ne zaman ki ayrılır, sosyal baskıların kontrolü altına girdiği için ahlaki standartlarını kaybetmiş bir “birey” olur. Kısaca Bin Nebî, böyle bir şahsın şizofrenik bir şahsiyet davranışı sergilediği sonucuna varır (Mîlâd, 99).

Materyalist açıdan bu kişilik hem nicel ve nesnelliğe yatkın hem de gereksiz öğelerin bir yığınıdır. Gerçek ihtiyaçlarla (ed-darûrâtu’l-haqîqiyye) sahte ihtiyaçları (ed-darûrâtu’l-muzeyyefe) ayıramaz, özden ziyade şekle, fikirler yerine nesnelere kolayca kapılır. Böylece toplumun imkânları çok sınırlıyken, ihtiyaçlarının artmasına katkıda bulunur (Fikratu Kamûnwîlth İslâmî, 72).

Bin Nebî’nin birey ve toplumun bozuk yapısını analizi, ümmetin açmazlarının farklı yönlerini açıklama teşebbüsüdür. Her ne kadar düşünceleri temelde olayların akışını etkileyebilecek olan entelektüellere ve bazen de resmî görevlilere yönelik ise de bunlar geçmişte olduğu gibi şimdi de geçerlidir.

Bir Toplumun Kültür ve Medeniyetini Başka Yerden İthal Edemeyeceğini İdrak Etmek

3. Sosyo-Kültürel Boyut: Kitaplarının birçoğunda Bin Nebî’nin, ümmetin kaderiyle ilgili temel meseleleri hem bir sosyolog hem de bir filozof olarak incelediği görülür. Muşkilâtu’s-Seqâfe, Muşkilâtu’l-Efkâr, Milâdu Muctema’ gibi eserlerindeki açık metodoloji, Bin Nebî’nin sadece sosyal bilimler olarak değil, temelde müslümanların durumunu inceleyen bilimsel yaklaşımlar olarak sosyoloji ve antropolojideki ilgi ve yeterliliğini ortaya koyar.

Kitaplarına sıradan bir okuyucunun ulaşmasını engelleyen bazı dilbilimsel ve üslupsal kusurlara rağmen, Bin Nebî’nin düşünceleri ve kuramları zihni tahrik edicidir. Bilimsel yeterliliği de entelektüel alanda temel bir avantaj sağlamaktadır. Düşünür, terimlerini tanımlamada, öncüllerini sunmada ve sonucuna ulaşmadaki dikkatli çabasıyla ünlüdür.

Defalarca tanımladığı medeniyete ilaveten Bin Nebî eşit miktarda kültürün tanımıyla da ilgilenmiştir. Ona göre, “Kültür; bireyin alışkanlıklarına ve şahsiyetine şekil verdiği çevre içinde esas kaynaklar olarak doğumundan beri ulaştığı ahlaki özellikler ve sosyal değerlerin özetidir.” (Şurût, 83). Keza, “Kültür; ölçü, ahenk ve hareket gibi harici öğeleri ve beğeniler, âdetler ve gelenek gibi dâhili öğeleri kapsayan bir atmosferdir.” (Hadîs, 71). Çağdaş müslümanlar kültürlerinin maddi ve maddi olmayan öğelerinin çoğunu ödünç aldılar, “hattâ beğeni ve ihtiyaçlarını bile”. Bu ödünç alma, sosyal fikir ve yaklaşımlarda yeniden üretime ve kargaşaya sebep olmuştur.

Kültür, kendisiyle toplumun üyelerinin dünyayı yorumladığı, realiteyle ve birbiriyle ilişkilerini tesis ettikleri sembolik bir temel olduğu için sahihlik önemli bir kültürel öğedir. Zira kültürün ayırt edici hayat görüşü, özel tarihî gelişimiyle nitelik kazanmıştır. Bu bağlamda Bin Nebî’nin “Bir toplum, kültür ve medeniyetini başka bir toplum veya medeniyetten ithal edemez.” görüşü son derece önemli bir tespittir.

Müslümanların mevcut (kötü) durumlarının bir sebebi de, onların belirsiz kültür anlayışıdır. Düşünür, kültür (seqâfe) ile bilgiyi (ma’rife) birbirinden ayırarak der ki: “Bilgiden ziyade davranışla (sülûk) ilgili olduğu için kültür, öğrenme (ta’lîm) ile ilgili değil, eğitimle (terbiyye) ilgili bir kuramdır (Muşkilâtu’s-Seqâfe). Bunu desteklemek için Bin Nebî, tıbbi bir kariyer kazanmak için Avrupa’ya giden müslüman öğrencileri örnek verir. İngiliz meslektaşı ile aynı diplomayı almasına rağmen meslektaşının “etkinliğini” ve sosyal sorunlara pozitif yaklaşımlarını öğrenmeyecektir (Muşkilâtu’s-Seqâfe, 41). Çünkü müslüman ana-babalar çocuklarını hayatın zorluklarına hazırlamak için değil, menfaat elde etme fırsatı vermek için (uzak okullara) göndermektedirler (Âfâq Cezâiriyye, 89).

Davranış değişikliği ile ilgili bir yaklaşım olarak, Bin Nebî’nin kültür açıklamasının belkemiğini teşkil eden pozitif davranış, “etkinlik” (fâ’iliyye) diye adlandırılmıştır (Hadîs, 44-61). Genel olarak yaşama, pozitif bir psikomental (bilişsel) tavırdır. Bu tavır sadece toplumun gelişim ivmesini kontrol etmekle kalmaz, tarihinin yönünü de etkiler. Muvahhidîn sonrası toplumu, sosyal ve ahlaki dağılımının öğeleri şekillenmeye başlayınca, bu tavrı da yitirmeye başlamıştı. Bireysel ve toplumsal etkinlik eksikliğinin en tehlikeli yönü “kültürel boşluk”tur. Bin Nebî’nin kültürel iletişim ağı (şebekâtu’l-alâqâti’s-seqâfiyye) dediği veya yaşamak ve üretmek için fikirlerin ihtiyaç duyduğu, önceden gerekli olan şeylerin yokluğu ile sonuçlanır. Kültürel ve entelektüel mahiyet projeleri ideolojik mücadele boyunca sıkça başarısızlık, eğilip bükülme ve kesilmeye maruz kalır (es-Sırâu’l-Fikrî). Kültürel bozulma, Bin Nebî’nin işaret ettiği gibi ahlaki faktörler “etkinlik”te çok gerekli olduğu için, (mevcut kötü durum) ahlaki felcin sonucudur. Ahlak ve töre şahıslar âlemini kontrol ve motive eder, onlar olmadan fikirler âlemi işlev göremez (Hadîs, 71).”

Islah Projelerine Odaklanabilmek

“Sonuç olarak; Bin Nebî’nin, toplumun düşünsel sorunlarını analizi, daima telkin edici görüşler ve bazen de ayrıntılarıyla incelenmiş ıslah projeleriyle desteklenmiştir. Mesela, onun toplumun üç sembolünü –zihin, iş, para– yönlendirme fikri incelenmeye değer bir öneridir. Onun kültürü “ölü” ve “öldürücü” fikirlerden arındırma projesi, müslüman dünyada kurumların odağa koyması gereken bir tekliftir. Onun ahlaki düstur (ed-dustûru’l-huluqî), estetik zevk (ez-zewqu’l-cemâlî), pratik mantık (el-mantiqu’l-amelî) ve teknik veya kabiliyet işçiliği (es-sinâ’a) projeleri, herhangi bir müslüman medeniyet sürecinin meydan okuyucu başlangıç noktalarıdır.”

28 Ocak 1905 tarihinde doğan, altmışsekiz yıllık zorlu bir hayat süren ve geride çok kıymetli bir müktesebat bırakarak 31 Ekim 1973’te can emanetini sahibine teslim eden Mâlik Bin Nebî’ye Allah’tan rahmet diliyorum. Onun kıymetli müktesebatına kadirşinaslıkla yaklaşabilmek duasıyla…

Kaynaklar: 

• Fevziye Bariun; “Mâlik Bin Nebî ve Ümmetin Düşünsel Sorunları”, Haksöz Dergisi, Sayı: 95, Şubat 1999. www.haksozhaber.net/okul/article_detail.php?id=2297, 31 Ekim 2017.
• Fawzia Bariun; “Mâlik Bennabi and the Intellectual Problems of the Muslim Ummah”, AJISS, Vol. 9, No. 3 (Fall 1992), pp. 325-337.
• Mâlik Bin Nebî; Âfâq Cezâiriyye (Les Conditions de la Renaissance Cezayir, 1948), Arapçaya çeviren: Tayyib eş-Şerîf, Cezayir 1964. (Cezayir’de İslam’a Yeniden Doğuş, Türkçeye Çev. Ergun Göze, Yağmur Yayınları, İstanbul 1973. Bu eser 1992 yılında Boğaziçi Yayınları’nca 131 s. halinde yeniden yayımlanmıştır.).
• Mâlik Bin Nebî; Fî Mehebbi’l-Ma’reke: İrhâsâtü’s-Sevre, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1981, 172 s. (Savaş Esintisi; Sömürünün Gerçeği. Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997, 176 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Fikratu Kamûnwîlth İslamî, Mektebetu Ammâr, Kâhire,1971.
• Mâlik Bin Nebî; İntâcü’l-Müsteşriqîn ve Eseruhû fi’l-Fikri’l-İslâmî el-Hadîs, Kahire 1970. (Oryantalistlerin Eserleri ve Çağımız İslam Dünyasına Etkisi, Türkçeye Çev. Cemal Aydın, İstanbul 1997).
• Mâlik Bin Nebî; Muşkilâtu’s-Seqâfe we Mîlâdu Muctema’, (Kültür Sorunu ve Bir Toplumun Doğuşu, Türkçeye Çev. Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, 175 s.). (Mîlâdu Muctema’ kitabının Arapçası müstakil olarak da basılmıştır: Dâru’l-Fikri’l-Mu’âsır, Beyrut 2016, 128 s.).
• Mâlik Bin Nebî; es-Sırâ’u’l-Fikrî fi’l-Bilâdi’l-Musta’mera, (Sömürge Ülkelerde Fikir Savaşı, Türkçeye Çev. İlhan Kutluer, İstanbul 1984, 141 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Şurûtu’n-Nahda. Arapçaya çeviren: Ömer Kâmil Maskavi ve Abdussabûr Şahin, Mektebetü’l-İskenderiyye ve Dâru’l-Kitâbi’l-Mısrî, Kahire 2012/1433, 211 s. (Eser önce Şam’da basılmıştır; Dâru’l-Fikr, Dımaşk 2006, 175 s.).
• Mâlik Bin Nebî; Vichetü’l-Âlemi’l-İslâmî, Arapçaya çeviren: Abdussabûr Şâhin, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1986 200 s. (İslâm Davası (İslam Dünyasına Bakış), Çev. Ergun Göze, İstanbul 1967, 197 s. Keza, Muharrem Tan tarafından yeniden Türkçeye çevrilen bu eser 1992 yılında İstanbul’da Yöneliş Yayınları tarafından 200 s. hâlinde yayımlanmıştır).

İslam hukukunda haklar genel anlamda Allah’a aittir ve ancak Allah’ın tahsis ve yetkilendirmesiyle ikinci şahıslara geçer.

Batıda yaşanan derin hak ihlallerinin ortaya çıkardığı hak arama bilinci ve hak bildirgeleri İslam dünyasında aynı tarzda ortaya çıkmamıştır. Zira, Müslümanlar asırlarca birlikte yaşadıkları başka toplumların ve din mensuplarının haklarını önemli oranda gözetmiş ve barış içinde birlikte yaşamayı başarabilmiştir. İslam tarihi incelendiğinde, Batı’nın çok büyük bedeller ödeyerek ağır şartlar altında elde ettiği hak ve hürriyetlerin Asr-ı Saadet’ten başlayarak bütün Müslüman toplumlarda büyük oranda korunduğu görülecektir. Bu müspet durum Batı tarzı hak söylem ve belgelerinin İslam dünyasında yaygın olmayışının temel sebebi olarak görülebilir. Ne var ki, yedi milyarlık insanlık âleminin benimsediği sosyal hayat tarzı ve yaşadığı derin acılar, artık İslam insan hakları söylem ve belgelerinin bütün açıklığıyla ortaya konmasını acil bir ihtiyaç olarak dayatmaktadır.

Hak, içinde Allah’a karşı yükümlülük taşıyan bir tahsis ve yetkidir.

İslam’ın insan hakları nazariyesini ortaya koyabilmek için Kur’an vahyine ve Hz. Peygamber’in vahyi uygulama biçimi olan sünnetlerine bakmak icap eder. Yüz yıl önce telif edilen el-Menar Tefsiri’nde Yunus Sûresi’nin 1. ve 2. âyetlerini yorumlanırken, Batı’nın yaklaşımını eleştiren Muhammed Abduh ve Reşid Rıza, “hak ve özgürlük” kavramlarını, insanın fıtratı ve Yaratıcı’sına duyduğu ihtiyaç bağlamında ele almışlardır. Türkiye ve diğer İslam ülkelerinde özellikle son çeyrek yüzyılda İslam’ın insan hakları anlayışı konusunda telif edilen eserler, Müslümanların mütekâmil bir ‘İslam İnsan Hakları Nazariyesi’ ortaya koyabileceğini göstermektedir. Bu ihtiyaç, Batı’nın insan hakları yaklaşımlarının ve belgelerinin insanlığın derdine deva olmak bir yana büyük çaplı hak ihlallerinin bir aracı haline getirilmiş olması sebebiyle aciliyet kesbetmektedir.

Hukukullah ve hukukulibad tasnifi

İslam hukukçuları, süjenin obje üzerinde özgülük oluşturan ve hukukça tanınan yetkisini hak olarak görmektedir.

Hak mefhumu İmam Buhari tarafından Allah hakkı (hukukullah) ve kul hakkı (hukukulibad) şeklinde tasnif edilmiştir. Bu tasnife göre menfaati özel olana kul hakkı denmiştir. İslam hukukçularının genel eğilimi, süjenin obje üzerinde özgülük oluşturan ve hukukça tanınan yetkisini hak olarak görmek şeklindedir. ‘İnsan hakları’ kavramında ise kişisel haktan çok, insan türüne ait yetki ve aidiyete vurgu yapılmaktadır. İslam hukukunda haklar genel anlamda Allah’a aittir ve ancak Allah’ın tahsis ve yetkilendirmesiyle ikinci şahıslara geçer. İkinci şahıs bakımından bu haklar, Allah’a karşı bir yükümlülük niteliğine bürünürken, üçüncü bir şahsa karşı talep ve tahsise yetkili olduğu bir hakka dönüşmektedir. Buna göre hak, içinde yükümlülük taşıyan bir tahsis ve yetkidir (Birsin, 2012: 77-93).

İslam’a göre insan tür olarak yaratıldığından itibaren hak sahibi olarak kabul edilmiştir.

Kulluk söylemi insana izafe edildiğinde ‘kölelik’ anlamına gelmekte olup Kur’an bunu yasaklamıştır. Kulluk Allah’a izafe edildiğinde, insanlar arasında ‘mutlak eşitlik’ zihniyetine sağlam bir temel oluşturur. Hz.Peygamber’in bütün bir insanlığa tebliğ ettiği vahiy mesajı insanlığı ‘kula kulluk’tan kurtulup sadece Allah’a kul olmaya çağırarak, gerçek özgürlüğün ve eşitliğin en sağlam yolunu göstermiş, uygulamalarıyla da bir ‘felah’ modeli inşa etmiştir.

Varoluş haklarında adalet eşitliktedir. Kazanılmış haklar alanında ise -temel hakların aksine- eşitlik zulüm anlamına gelir.

Hak kavramına Kur’an’ın perspektifinden baktığımızda şunu görürüz: İnsan tür olarak yaratıldığından itibaren hak sahibi olarak kabul edilmiştir. İnsanın sahip olduğu temel hak yaşama hakkıdır. Bu hak yaşayan her canlıya tanınmış bir haktır… (Birsin, 2012: 22).

“İnsan Hakkı”, “Adalet” ve “Hukuk Devleti” kavramlarını insanlığa kazandıran İlahi Vahiy’dir… ‘Hak’, hukukun koruduğu menfaattir. Allah’ın bağışladığı hakları en iyi şekilde koruyacak olan hukuk da ‘İlahi-Tabii Hukuk’tur. Bu hukuk değişmez düzenlemeye sahiptir ki, zaten insan haklarının güvenceye bağlanması için bu hakları koruyan hukuk ilkelerinin değişmez olması gerekir. Bu bağlamda, şeriatin değişmezliği bir sorun değil, tam aksine bir güvencedir (Hatemi, 1994: 26-29).

İslam insan haklarının evrenselliği

Ebu Hanife ve takipçileri, hiçbir otorite tarafından alınamayan evrensel insan hakları teorisini geliştirmişlerdir. İnsan hakları, hiçbir koşula bağlı olmaksızın, devamlı, eşit bir temelde, her bireye doğuştan verilen haklar olarak tanımlanmaktadır. Fakihler, Müslüman olsun olmasın Hz. Âdem’in neslinden gelmenin temel haklara sahip olmak için yeterli olduğunu savundular. İnsan haklarının evrensel olduğuna kanıt olarak da Kur’an’da Allah’ın hitabının evrenselliğini ve Hz. Peygamber’in davetinin evrenselliğini delil göstermişlerdir (Şentürk, 2007: 46-48). İstisnaları olmakla birlikte fukahanın genel olarak fikir birliğine vardığı bu ‘hakların evrenselliği’ yaklaşımı herkesin ve her kesimin insan olmaktan kaynaklan temel hak ve özgürlüklere sahip olduğunu savunmaktadır. Bu görüş İslam’ın evrenselliği ve kapsayıcılığı ile de örtüşmektedir.

İslam insan hakları açısından evrenseldir. Müslüman olsun ya da olmasın bir birey insan haklarına saygılı olduğu müddetçe Müslümanlarla aynı toplumda yaşamasında bir sakınca yoktur. Bu durumda bu bireyi öteki olarak görüp ona düşmanlık yapmak yasaktır. Buna karşın, bir Müslüman, toplum içinde zulüm yapıyor ve insan haklarına saygı göstermiyorsa bu durumda ona karşı çıkmak da bir yükümlülüktür. Sosyal seviyede, ‘biz’ ve ‘öteki’ kavramları arasındaki ölçüt, zulüm ve adalettir (Şentürk, 2007: 22).

İslam, haklar konusunda din ayrımı yapmamaktadır. Zulüm söz konusu olduğunda, zulme sebebiyet veren her kimse ona karşı müdahalede bulunmak ve zulmü engellemek esastır. İslam müminlere yaşadıkları ortamı ıslah etme ve ifsada karşı çıkma görevi yüklemiştir. Müslümanlar yakın çevrelerinde ve tüm yeryüzünde olan biten olaylara ilgisiz kalamazlar. Güçleri ölçüsünde olan biten tüm olaylara karşı doğru bir tavır almakla yükümlüdürler. Zulme karşı çıkmak ve mazlumdan yana tavır almak Allah’ın insana yüklediği temel bir sorumluluktur.

İslam’da hakların karakteristik yapısı

Vehbî haklar kategorisinde bırakın ayrım yapmayı, dozaj farkına gitmek bile bir zulüm fiili işlemek olarak telakki edilir.

İslam literatüründe ‘hukukulibad’ kavramıyla ifade edilen insan haklarının, varoluştan gelen (vehbî; Allah tarafından doğuştan bağışlanmış) haklar ve kazanılmış (kesbî; kulun çabasıyla kazanılmış) haklar şeklinde tasnif edildiği görülmektedir. Bu bahsi, uzunca bir süredir İslam’ın insan hakları yaklaşımı konusunda bir eser üzerinde çalışan Ahmet Mercan’ın ifadeleriyle özetlemekle yetinelim:

Vehbî haklar doğumla değil daha anne karnında yüz yirmi günlük bir cenin iken başlar. Ona yönelik bir saldırı, yaşama hakkını ihlal kapsamında karşılık görür. İnancı, cinsiyeti, ırkı ve bölgesi konu edilmeden her bir insan için hayatı idame edecek ihtiyaçların sağlanması esastır. İstediği inancı seçme; buna uygun yaşama, ifade etme ve örgütlenme hakkı vardır. Temel haklar eşitliği ön gören bir mahiyete sahiptir. Herkesin canı, malı, aklı, nesli, mülkü aynı oranda kıymetlidir. Bu haklar kategorisinde bırakın ayrım yapmayı, dozaj farkına gitmek bile bir zulüm fiili işlemek olarak telakki edilir. Varoluş hakları zaman, bölge etnik köken, statü ile değişmeyen, önemi azalmayan, şahısların ve devletlerin dokunamayacağı, devredilmez, vazgeçilmez haklardır. Bu hakları her insan eşit oranda kullanır. Hakları ihlal edenler, sebeple orantılı olarak, aynı cezaya çarptırılırlar. Bu haklardan yararlanma ehliyeti olmayanların hakları, devlet ve toplum tarafından korunmaya devam eder. Varoluş hakları aynı zamanda her insana aynı oranda sorumluluk yükleyen haklardır. Dünyanın bir yerinde “suçsuz” bir insan öldürülse başka bir bölgede, birinin sözü kesilse, diğer tüm insanların buna tepki göstermesi gerekir. İlahi Kelâm müminler için bu tepkiyi farz-ı kifâye olarak ortaya koyar. Eğer bu görevi ifa eden bir grup çıkmamışsa bütün Müslümanlar bu ihlalden sorumludur… Varoluş haklarında adalet eşitliktedir… Kur’an’ın Müslümanlara yüklediği vazifelerin yerine getirilmesi kulluk görevi ile de ilgilidir. Bir Müslüman temel haklar konusunda çalıştığında, iyi bir fiil ürettiğinde, yaptığı iş “salih amel” kapsamına girer ve ahiretini de etkiler (Mercan, 2015: 73-74).

Kesbî haklar kategorisi, kişisel tercihlerin yer aldığı alan olup farklılığa imkân tanıyan bir özelliğe sahiptir. İnsanlar, temel hakları kullanarak yer aldıkları sosyal hayat içerisinde yetenekleri ve çalışmaları nispetinde imkân ve statü elde ederler. Her statünün o statünün dışında kalan insanlara nispetle avantajları ve sorumlulukları vardır. Temel hakların aksine bu alanda eşitlik, zulüm anlamına gelir. Çalışanla çalışmayanın, bilenle bilmeyenin eşitlenmesi adalet açısından mümkün olmayacağından, yarışmacı haklar diye de isimlendirilen kazanılmış haklarda temel hakların aksine farklılık esastır. Yarışmacı özellikleriyle, ilerleme anlayışı içinde gelişen kesbî hakları dünya üzerinde tek düze bir yapıya dönüştürmek, bu hakların özüyle çelişir. Temel haklar için geçerli olan “her yerde, her zaman, herkes için” anlayışı, sözleşmelerin geçerli olduğu kazanılmış haklar alanı için donukluk ve tekdüzelik anlamına gelecektir (Mercan, 2015: 75-76).

Yararlanılan kaynaklar:

• BİRSİN, Mehmet. (2012). İnsan Hakları Kuramı, Düşün Yayıncılık, İstanbul.
• HATEMİ, Hüseyin. (1994). “İslam’da İnsan Hakkı ve Adalet Kavramı”, İnsan Hakları Sempozyumu, İstanbul, s.25-40. (2. Baskı 1995).
• MERCAN, Ahmet. (2015). “İslam Medeniyeti Açısından Hakların Karakteristik Yapısı ve Ayrımcılık”, Kur’ani Hayat Dergisi, sayı: 40, s.72-77.
• ÖZGENÇ, İzzet. (1994). “İnsan Haklarının Felsefi Temeli”, İnsan Hakları Sempozyumu, İstanbul, s.41-52. (2. Baskı 1995).
• ŞENTÜRK, Recep. (2007). İnsan Hakları ve İslam, Etkileşim Yayınları, İstanbul.